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Pourquoi partager le pouvoir ?

(c) LaTransfo/Flickr
(c) LaTransfo/Flickr
On voit souvent le pouvoir comme un jeu à somme nulle. Ce qui serait cédé ou conquis le serait forcément au détriment d’un autre. D’où bien des réticences à le partager. Mais est-il réellement entamé par la participation ? Le pouvoir collectif ne s’en trouve-t-il pas, au contraire, accru ?

« Quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet », « ce qui touche tout le monde doit être débattu et approuvé par tous »… Il y a dans ce vieil adage du droit civil romain, promu par l’Église catholique au Moyen-Âge, tout à la fois une évidence et une énigme. Évidence d’une idée de la justice, en vertu de laquelle nous considérons que des décisions qui concernent un groupe humain et qui auront des conséquences sur ses membres, à quelque échelle qu’on se situe – la planète, la communauté des citoyens d’un même pays, la cité, l’entreprise, une association, une famille, etc. –, doivent être discutées et prises en commun. À cette condition seulement de telles décisions auront une chance, non seulement d’obtenir le consentement du plus grand nombre, mais d’atteindre ce vers quoi elles doivent tendre : le bien commun. Pourtant, l’énigme tient au fait que cette évidence même vient buter sur une résistance en nous. Au point que, le plus souvent, nous ne la considérons pas comme possible. Sans aller jusqu’au cynisme, quelque chose fait que nous n’y croyons pas et que nous n’évaluons que rarement nos pratiques à cette aune-là. Dès lors, et pour peu que nous possédions quelque pouvoir sur le monde ou sur les autres, tout se passe comme si la dynamique même du pouvoir l’entraînait dans une logique d’expansion infinie, s’opposant à tout type de partage ou de limitation : « Je mets au premier rang, à titre d’inclination générale de toute l’humanité, un désir perpétuel et sans trêve d’acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu’à la mort1 ».

Hobbes, en refusant ainsi d’aborder les comportements humains par le versant moral – ce que les hommes « devraient » être ou « devraient » faire –, met l’accent sur la réalité d’un appétit de pouvoir d’autant plus grand qu’il est nourri, dans l’état de nature, par la peur d’être détruit par le même appétit chez les autres humains. Dès lors, il vient utilement nous réveiller d’une illusion un peu facile et tellement répandue en notre époque où s’épanouit une rhétorique du pouvoir partagé : on ne saurait attendre que le pouvoir spontanément se limite de lui-même et par lui-même. Face au mouvement d’une puissance qui tend d’elle-même à s’accroître, il faut qu’une puissance supérieure rende nécessaires et effectifs des mécanismes qui viennent la limiter en tenant compte des autres puissances : une telle puissance est pensée par Hobbes comme la puissance publique qui, en rendant légitime l’usage de la force, rend possible la pacification de la société et la coexistence des libertés sous la souveraineté de la loi. Dès lors, c’est par le droit qu’il devient possible d’établir des dispositifs contraignants par lesquels un détenteur de pouvoir ou d’autorité aura à soumettre une décision à des délibérations préalables : une régulation des rapports humains devient possible.

Au principe du développement de l’État de droit, il y a bien une logique institutionnelle soulignée par la phrase célèbre de Montesquieu : « Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir2 ». Et l’histoire politique des démocraties modernes montre comment l’idée et la pratique de la participation au pouvoir s’est progressivement déployée, à travers luttes et réformes constitutionnelles et législatives : dans le champ politique comme dans le champ social, c’est bien sur le terrain du droit et de la reconnaissance des droits qu’à travers les logiques de la représentation, de l’élection et du débat contradictoire, s’est édifiée une conception du pouvoir social qui soumet sa légitimité comme sa légalité à des procédures réglées de participation et de publicité.

De tels dispositifs institutionnels suffiraient-ils alors à enraciner dans les consciences et dans les faits la conception et la pratique du pouvoir partagé ? Il faudrait pour cela que la tendance du pouvoir à abuser du pouvoir disparaisse et que s’évanouissent les antagonismes qui parcourent toute société différenciée. Cela appelle sans doute une créativité du droit qui puisse répondre à des formes nouvelles d’expression du pouvoir. Mais l’obstacle se situe peut-être aussi – peut-être surtout ? – dans nos propres représentations, comme si nos institutions souffraient d’un manque d’adhésion profonde, dû précisément à des résistances internes liées aux représentations que nous nous faisons du pouvoir, de nos responsabilités et de l’action commune.

Du pouvoir à la domination

D’abord, quelle représentation du pouvoir vient informer notre agir ? S’agit-il de voir dans le pouvoir, à l’image de ce que Max Weber dit de la puissance (Macht), la capacité d’imposer sa volonté sur autrui en lui prescrivant l’obéissance ? Dès lors, on pourra souligner, comme le fait toute l’œuvre de Michel Foucault, la manière dont s’instaure dans la pratique de l’État moderne comme dans les institutions sociales – qu’on pense à ses analyses de la médecine, de la psychiatrie ou de la prison –, un modèle disciplinaire du pouvoir qui impose son ordre en introduisant une asymétrie radicale entre gouvernants et gouvernés.

On peut, au contraire, mettre en valeur la manière dont la démocratie et la lutte pour la démocratisation visent à substituer à une telle organisation et à une telle pratique du pouvoir ce que Michel Foucault a cherché à élaborer dans ses cours au Collège de France à partir de la fin des années 19703 sous le terme de « gouvernementalité » : un mode de régulation des rapports humains dans lequel la prise de décision est collective et partagée. Dès lors, la démocratie se définit comme une manière spécifique de départir le pouvoir et de légitimer son usage : non seulement la puissance ou l’efficacité, mais la reconnaissance de sa légitimité par ceux qui y obéissent. L’exigence est alors moins de supprimer le pouvoir ou de le distribuer de manière égalitaire que de libérer l’exercice du pouvoir – et cela dans toutes les sphères du social – de sa tendance à la domination. En organisant la participation, en veillant à ce que tout pouvoir soit contrebalancé par des contre-pouvoirs, il s’agit de déployer un pouvoir collectif d’action sur le monde qui soit rendu le plus libre possible de ce que le pouvoir non limité secrète spontanément : des mécanismes de domination.

En organisant la participation, il s’agit de déployer un pouvoir collectif d’action sur le monde qui soit rendu le plus libre possible des mécanismes de domination.

Et ce critère – domination ou pouvoir ? – permet de discerner dans nos pratiques réelles comme dans le fonctionnement de nos organisations si le pouvoir exercé libère les capacités individuelles et collectives ou si au contraire il tend, éventuellement par la manipulation des formes démocratiques, à exercer une emprise ou une domination. Passer d’un pouvoir pensé essentiellement comme « pouvoir sur » à un pouvoir vécu comme capacité collective de faire ensemble – « pouvoir de » et « pouvoir avec » – devient alors l’enjeu concret de la démocratisation de notre agir : « Il n’y a pas domination lorsque le pouvoir sur des acteurs permet d’accroître leur pouvoir d’agir commun, leur pouvoir de, et, moins encore, quand il se déploie sur le mode du pouvoir avec.4 »

Le pouvoir est-il une science ?

Il s’agit alors de se demander comment perdurent les formes du pouvoir-domination et par quelles voies elles tendent à se légitimer. Michael Walzer5 montre qu’il y a deux grandes manières pour une organisation de distribuer le pouvoir en répondant à la question : qui doit l’exercer ? Soit on pense que le pouvoir doit être aux mains de ceux « qui savent » l’exercer, soit l’on affirme qu’il doit émaner, précisément pour réduire les phénomènes de domination, de ceux qui en subissent le plus immédiatement les effets.

Si l’on pense en effet que le pouvoir, selon un modèle qui court depuis Platon, relève d’une science ou au moins d’une technique, on tendra à penser que le plus rationnel est de le confier à ceux qui savent. Dès lors, toute forme de participation ou de débat sera perçue comme un frein ou, au mieux, acceptée comme une procédure visant à obtenir l’adhésion de ceux qui ne savent pas ou ne savent pas aussi bien où se situe le bien à accomplir…

La logique de la participation est liée à une éthique du non-savoir : chacun accepte de ne pas tout savoir, et estime qu’il doit passer par les autres pour entrer dans une vision plus large.

La démocratie vient court-circuiter ce modèle, moins en contestant les savoirs – qui sont nécessaires quand il s’agit de penser des moyens d’accomplir des actions – qu’en les relativisant et en exigeant qu’ils soient soumis au questionnement et au débat. La logique de la participation est alors liée à une éthique du non-savoir : chacun – à commencer par les détenteurs d’autorité – accepte de ne pas savoir, ou de ne pas tout savoir, et estime qu’il doit passer par les autres – à commencer par ceux qui sont censés ne pas savoir –, pour entrer dans une vision plus large. Accepter et reconnaître cette pluralité des savoirs devient la condition même de l’écoute et de l’entrée dans la complexité.

Le temps long de la démocratie

Aussi l’entrée dans l’ère du pouvoir partagé passe-t-elle par la démystification du savoir-pouvoir. Elle suppose aussi le questionnement d’une représentation qui tend à devenir dominante et qui tient à la temporalité. Le pouvoir serait devenu synonyme d’efficacité et de temps court en vertu de « l’urgence » et des exigences « pragmatiques ». Toute délibération, participation, serait alors vécue comme frein, empêchement, délai inutile. Ainsi, il devient tentant de court-circuiter les procédures en réduisant au minimum les délibérations, voire en remplaçant la participation par le sondage.

Or la démocratisation suppose le choix du temps long : temps de l’écoute et de la formation, prise de recul par rapport à l’urgence, temps de formation aussi de tous ceux avec lesquels il convient de co-décider. Et, là aussi, l’entrée dans la participation devient la condition d’une capacité d’action commune, alors que la décision précipitée ne conduit le plus souvent qu’à faire croître les antagonismes. Elle conduit moins à l’affirmation du pouvoir qu’à l’aveu d’impuissance.

Grandir grâce à l’altérité

Car l’expérience du pouvoir partagé vient modifier l’essentiel : notre représentation de nous-mêmes. Alors que je croyais savoir quoi décider et quoi faire tout de suite, je découvre, par l’échange et l’entrée dans la complexité, une multiplicité d’angles et de perspectives qui m’étaient inconnus ; mes pouvoirs-capacités s’accroissent en proportion de cette altérité qui se révèle et qui est à la fois entrave à mon action immédiate et condition d’une action plus large et plus féconde. C’est bien « cette capacité qu’a l’être humain à se transformer au contact d’un autre6 » qui est au fondement des pratiques réussies de collaboration et de partage.

L’expérience du pouvoir partagé vient modifier l’essentiel : notre représentation de nous-mêmes.

Tant que domine en nous la représentation d’un homme isolé qui en tant qu’individu auto-suffisant pourrait revendiquer pour lui-même le pouvoir et le savoir, nous risquons de ne considérer dans l’exigence de la participation que le risque de voir diminuer notre part d’indépendance et d’initiative. En partageant mon pouvoir, je ne puis que le voir s’amoindrir… Si, au contraire, je tourne le regard vers mon histoire – quelles sont, parmi mes aptitudes, celles auxquelles autrui n’aurait pas la moindre part ? – et vers ce qu’est l’être humain réel – un être dont toutes les capacités se déploient au contact des autres –, alors je découvre un potentiel de capacités qui se déploient par l’échange, le dialogue et le partage. Un partage qui cette fois multiplie bien plus qu’il ne divise…

Car l’être humain, à partir d’une fondamentale impuissance native, ne devient « capable »7 qu’autant qu’il entre dans des logiques de coopération et d’alliance. Au fondement de ce pouvoir qui passe par l’altérité se tient l’aptitude à la parole, qui n’est possédée qu’autant qu’elle est reçue et cultivée à travers l’entretien infini que je cherche à conduire avec moi-même et avec les autres. L’originalité de la démocratie ne tient-elle pas tout entière dans cette confiance accordée au langage pour trouver une issue à nos différends en échangeant sur nos différences ? Rendus participants d’un même langage, et à condition de donner la parole à tous les sans-voix, il devient possible d’accroître indéfiniment le potentiel humain.

Ainsi, cette égalité de tous devant la parole devient la condition même de la démocratisation des rapports humains. C’est par elle que deviennent possibles l’éveil et l’affirmation des capacités, tout ce par quoi nous aspirons à déployer notre liberté en exerçant ce que nous appelons des « pouvoirs » : pouvoir d’agir sur le monde, pouvoir de créer du nouveau, pouvoir de porter des significations. Mais cette égalité devant la parole définit aussi la condition du « devenir plus humain » de chacune de nos sociétés, de chacune de nos associations : rendre possible et tirer toutes les conséquences de cette situation d’« interlocuteurs ». Dès lors, chaque détenteur d’une portion d’autorité est amené à conduire un discernement : la manière dont j’exerce mes prérogatives conduit-elle à faire perdurer des relations de « pouvoir sur » les autres qui les assujettit ou participe-t-elle d’un processus qui vise concrètement, et pas seulement formellement, à libérer ces capacités d’action sur le réel qui font de nous des sujets et par là même concourent à un affranchissement commun ?

 


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1 Hobbes, Léviathan, chapitre 11, Folio Essais, 2000 [1651, trad. de l’anglais par Gérard Mairet].

2 Montesquieu, De l’esprit des lois, livre XI, chap. IV, Garnier-Flammarion, 1979 [1748].

3 Michel Foucault, Dits et écrits (1954-1988), tome IV : 1980-1988, Gallimard, 1994.

4 Alain Caillé, « Pouvoir, domination, charisme et leadership », La revue du MAUSS permanente [en ligne], 28/06/2016.

5 Michael Walzer, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, Seuil, 1997 [trad. de l’américain par Pascal Engel].

6 François Laplantine, Quand le moi devient autre. Connaître, partager, transformer, CNRS Éditions, 2012.

7 Voir toutes les analyses de Paul Ricœur, notamment dans Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.


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