Depuis l’Antiquité grecque, l’éthique cherche à penser les critères de l’action droite : à quelles conditions une décision, individuelle ou collective, peut-elle être tenue pour juste ? Quelles sont mes obligations vis-à-vis de moi-même et d’autrui ? Quelles normes doivent régir les choix, tant personnels que politiques, pour rendre possible une vie bonne, conforme à la raison ?

Nous chercherions en vain dans les traités classiques de philosophie morale des considérations sur nos devoirs vis-à-vis des générations futures. L’agir qui s’y trouve soumis à évaluation se pense dans les bornes d’une temporalité étroite : il paraissait clair alors que les actes humains se déploient au contact des personnes proches et que leur appréciation peut se mesurer dans l’instant, au plus près – tant dans l’espace que dans le temps – des sujets qui les décident et les accomplissent.

En l’espace d’une cinquantaine d’années, l’horizon de l’agir s’est singulièrement élargi. Nos actions les plus concrètes – nos choix de consommation, nos politiques industrielles ou agricoles, nos innovations technologiques… – engagent au-delà de nous des conséquences en chaîne qui peuvent affecter fortement, pour le pire ou pour le meilleur, beaucoup de personnes, vivant ici ou ailleurs, aujourd’hui ou dans l’avenir. S’impose alors, dans nos représentations d’abord, puis dans les pensées et les discours, l’idée d’obligations envers ceux qui appartiennent aux « générations futures » et qui se caractérisent, de manière étonnante, par le fait qu’ils n’existent pas (encore), qu’ils ne sont pas pour nous partenaires d’interaction et qu’ils ne font valoir à notre égard aucune exigence. Mobilisant de nouveaux modes de représentation – on a pu souligner l’impact des premières images de la planète Terre –, de plus en plus conscients des pouvoirs inédits des technologies sur la nature et sur l’homme lui-même, les experts en tous domaines (économistes, démographes, climatologues, biologistes, juristes, politiques, moralistes) tentent d’élaborer des concepts pour exprimer ces obligations nouvelles et pour envisager la reconnaissance de nouveaux droits.

Un défi pour la pensée

Et pourtant l’expression même de « droit des générations futures » fait difficulté. Il pourrait s’agir de ces mots qui permettent facilement les effets de manche parce qu’ils sont nébuleux et ne désignent rien de précis. Se mêlent sous le même vocable la désignation de classes d’âge qui coexistent et sont, au moins pour une partie de leur vie, contemporaines et le renvoi à des générations qui n’existent pas encore et sont donc très éloignées dans le temps. Le mot même de « génération» désigne les lignées familiales, donc le processus d’engendrement qui relie certains humains dans une même descendance, mais, aussi, de manière beaucoup plus large, l’ensemble des individus qui viendront à exister dans la suite des temps. On le voit, l’expression ne saurait être plus « attrape-tout », puisqu’elle intègre rien moins que la totalité de l’espèce humaine présente et à venir vis-à-vis de laquelle nous serions alors responsables.

La pensée se trouve ici devant au moins trois séries d’impasses :

-Peut-on réellement, au-delà d’une rhétorique assez creuse, reconnaître des droits à des « êtres » humains qui n’existent pas encore et dont on ne sait pas s’ils existeront ?

-Qui se trouve, dans ce cas, considéré comme responsable et de quoi ? S’il est vrai qu’une génération est un ensemble d’individus, peut-on penser une responsabilité collective, ici celle d’une génération envers une autre ? Peut-on tenir un individu pour responsable des actes de sa génération ?

-Comment déterminer la nature de ces droits des générations futures ? Comment ces générations peuvent-elles exprimer leur volonté pour faire valoir leurs droits ? À défaut de « parole » des générations futures, comment éviter que les droits qu’on leur prête ne soient que les masques des intérêts bien actuels de ceux qui prétendent parler en leur nom ?

D’où la nécessité de soumettre à l’examen l’expression « responsabilité pour les générations futures », qui tend à s’imposer, et sa cohérence. Comment fonder en raison l’idée d’un droit de ceux qui n’existent pas (encore) ? Comment faire face à ce déficit de parole qui semble rendre vide toute idée d’obligation envers eux ?

Dès la préface du Principe responsabilité, en 1979, Hans Jonas soulignait que l’humanité, en raison des pouvoirs inédits de la science, se trouvait confrontée à des défis pour lesquels les concepts légués par la tradition n’étaient absolument pas adaptés : « La terre nouvelle de la pratique collective, dans laquelle nous sommes entrés avec la technologie de pointe, est encore une terre vierge de la théorie éthique1 ». Ainsi les postulats de la pensée éthique et juridique excluaient par principe l’idée de droits des générations futures ; l’expérience qu’elle cherchait alors à penser ne la confrontait pas aux questions qui ont surgi devant nous avec cette ère de ce que Jonas appelle « la civilisation technologique ». Il n’est pas étonnant que les concepts dont nous nous servons se révèlent inadéquats, voire constituent des obstacles.

Un droit élaboré pour les vivants

Toute la théorie de l’obligation s’est construite sur la base de la conception du sujet de droit, entendu comme la personne humaine support de droits et de devoirs. Les droits ne sont pensables classiquement que comme droits subjectifs, attachés à un individu réel et vivant, existant « en personne », capable d’exercer sa liberté et sa volonté. C’est par son existence, et donc sa naissance, que l’être humain a des droits et qu’il peut les revendiquer et les faire reconnaître s’ils sont bafoués. Dès lors, il ne saurait exister d’obligations envers des personnes qui n’existent pas. Ainsi, la loi ne reconnaît l’enfant comme sujet de droit qu’à compter de sa naissance vivante et viable.

Dans cette représentation classique, il ne peut y avoir dommage et donc préjudice que pour une personne vivante. Pour être admis en droit, un dommage doit non seulement être éprouvé réellement mais il doit pouvoir être établi (et donc certain) pour être réparé. On ne voit pas alors ce que pourrait être un dommage futur, encore moins le risque d’un dommage futur, pour des victimes potentielles à venir. Bien plus encore, les générations futures dépendant quant à leur existence même du choix de ceux qui les précèdent, on ne voit pas comment une personne future pourrait être fondée à reprocher ceci ou cela à ceux sans lesquels elle ne serait pas2 !

Il ne peut y avoir dommage et donc préjudice que pour une personne vivante

C’est bien la réciprocité qui sert de modèle pour penser le jeu des obligations et des droits. Les relations sociales se pensent de manière interpersonnelle entre des individus vivants partageant au moins pour un temps le même présent. Sont reliés par des droits et des obligations ceux qui appartiennent à la même génération : cet échange de relations, de paroles, de biens fonde les droits qu’ils se reconnaissent mutuellement. Certes, cet échange et cette relation qui fondent des devoirs s’étendent bien en amont vers la génération précédente dont les vivants se considèrent comme descendants et en aval vers la génération qui est entrée dans la vie et qui succèdera aux adultes : trois générations, mais des générations contemporaines ayant partagé une existence commune. Nulle place, dans cette représentation, pour des générations futures.

Sur la scène du langage

Faut-il y voir une indifférence vis-à-vis de l’avenir de la part de la pensée classique ? Au contraire. Faute de pouvoir penser un pouvoir réel de modifier les conditions d’existence des générations à venir, cette absence d’obligations est considérée comme la garantie de la liberté des générations futures. La Déclaration des droits de l’homme de 1793, jamais entrée en vigueur, est bien représentative de cette pensée qui lie toujours obligations et droits : « Une génération ne peut assujettir à ses lois les générations futures. » Étonnante mention de notre expression pour rejeter l’idée d’un lien d’obligation dans un sens ou un autre entre le présent et l’avenir ! Les générations futures doivent être laissées libres, lorsqu’elles accèderont à la dignité de sujets de droits, de concevoir les liens de droit qui les lieront pour un temps. Dans le même esprit, les lois classiques de transmission du patrimoine, tout en soulignant que le bien familial a pour vocation d’être transmis aux descendants, laissent le descendant faire ce qu’il veut du bien qui lui a été transmis.

Ainsi l’idée d’une responsabilité s’étendant jusqu’à l’avenir lointain ne trouve pas de sens dans une pensée qui place au centre la liberté des individus. Non seulement la reconnaissance d’obligations vis-à-vis des générations futures n’est pas envisagée, mais lorsqu’elle est considérée, elle est rejetée au nom de la liberté de ceux qui ne sont pas encore et en vertu de l’insécurité juridique qu’elle instaurerait. C’est le sens des prescriptions qui s’étendent au-delà du temps générationnel : trente ans passés, il serait dangereux de pouvoir ouvrir le temps de crise qu’implique tout procès. L’avenir doit être pensé comme un temps ouvert délié du jeu des obligations et des droits.

« Une génération ne peut assujettir à ses lois les générations futures », Déclaration des droits de l’homme de 1793

On le voit, en vertu de l’outillage conceptuel légué par la pensée éthique et juridique classique, il paraît inenvisageable de reconnaître l’idée de devoirs envers les générations futures. Mais, on l’admettra facilement, si cette dimension n’était pas pensable, c’est parce que la question d’une action dont les conséquences s’étendraient sur des générations n’existant pas encore ne se posait pas réellement. On comprend que, sous l’effet de transformations profondes des conditions de l’agir individuel et surtout collectif, des exigences nouvelles aient conduit à l’élaboration de nouveaux concepts, à inventer des mots nouveaux pour des réalités inédites. De même que la réalité inimaginable de la Shoah a rendu nécessaire l’élaboration d’une expression nouvelle – celle de crime contre l’humanité – des possibilités nouvelles d’action sur le réel ont rendu indispensable l’élaboration d’outils éthiques et juridiques spécifiques. C’est en inventant des mots que les humains donnent consistance à des objets nouveaux pour les penser et les rendre efficaces. Si les innovations de la science et de la technique rendent imaginables des actions de l’homme sur le monde qui viendraient à détruire de manière irréversible les conditions de la vie humaine sur terre, s’il devient envisageable de modifier radicalement, par des transformations génétiques, l’intégrité même de la personne humaine, il est alors nécessaire d’instituer des mots – c’est une des fonctions du langage – pour exprimer les limites de ce qui peut être accepté et affirmer ce qui mérite d’être désormais préservé3.

Lorsque l’action et ses conséquences s’étendent très loin vers l’avenir, la responsabilité de ceux qui décident d’agir suppose de prendre en compte les conséquences prévisibles des choix présents. Dans la mesure où je vis dans une démocratie, où bien des décisions supposent au moins l’autorisation de la collectivité dont je suis membre, je me découvre personnellement responsable, ne serait-ce que par mon consentement tacite, des conséquences des actes enclenchés ou différés par ceux qui étaient mes contemporains. Se dessine alors une double évolution : l’idée d’obligations envers le futur – contrepartie de l’extension de mon savoir et de mon pouvoir – et celle d’obligations d’une génération en son ensemble vis-à-vis des autres générations prennent consistance. Ce qui semblait impensable mérite alors d’être rigoureusement conceptualisé et de manière urgente.

Du droit de celui qui n’existe pas

Il est possible de lire l’histoire de ces dernières années, tant sur le plan des représentations collectives que des concepts philosophiques ou de l’évolution du droit (national et international), comme celle de la prise de conscience et de l’élaboration, contre les résistances des concepts classiques, d’une pensée cohérente avec l’idée d’une responsabilité envers les générations futures.

Sur le plan de la famille d’abord, lieu d’enracinement du rapport à l’avenir dans le fait de la génération et de la natalité, l’allongement de la durée de la vie modifie les pratiques. Le droit des successions évolue pour répondre à la demande de transmission aux générations futures et pas seulement à ses successeurs immédiats. Plus encore sur le terrain des droits de l’enfant à naître commence à poindre l’idée de droits de celui qui n’existe pas encore. Les avancées médicales font surgir de nouvelles questions éthiques : doit-on autoriser, avant même la conception de l’embryon, les transformations génétiques, les naissances programmées ? Les risques de l’eugénisme ou de la manipulation du génome humain conduisent à poser la question de la responsabilité envers celui qui n’existe pas encore mais qui sera affecté ou qui pourra être éliminé. Comment penser alors le statut de l’embryon, un être qui n’est pas encore une personne au sens juridique mais qui le deviendra à sa naissance ? Doit-on ou non autoriser le transfert de l’embryon en dehors de sa mère ? Comment penser ses droits et ses préjudices éventuels ?

À un niveau plus général, on prend conscience du fait que l’espèce humaine elle-même peut être atteinte dans ses droits fondamentaux par les choix actuels. Les innovations biologiques permettent d’envisager une modification radicale des processus d’engendrement. Le clonage reproductif, envisagé comme possible, modifierait la génération même : « La reproduction asexuée que réaliserait le clonage reproductif perturberait tous les systèmes de filiation existants et pourrait conduire, à terme, à la suppression même des relations de filiation4 ». D’où la prise en compte de tels risques par le droit : l’article 16-4 du Code civil affirme notamment l’intégrité de l’espèce humaine et l’interdiction des transformations génétiques.

C’est sans doute sur le terrain du droit de l’environnement que l’idée de droits des générations futures a été le plus explicitée, notamment dans le droit international. Elle prend corps avec l’idée d’un patrimoine commun de l’humanité qui doit être préservé et légué dans les meilleures conditions aux générations futures. L’idée d’une propriété individuelle se trouve dépassée au profit d’une propriété collective qui suppose, de la part des titulaires du droit, d’avoir égard aux destinataires de la terre, de l’eau, de l’air, du patrimoine naturel et culturel. Cela implique un usage responsable de ces biens dans le souci du développement durable, proclamé dès le premier Sommet de la Terre (Stockholm, 1972).

Progressivement, une nouvelle cohérence se construit qui cherche à instituer sur le terrain du droit cette conscience de responsabilité. L’obligation envers les générations futures se trouve proclamée, en cohérence avec les déclarations des droits de l’homme. On a ainsi pu parler de générations des droits de l’homme qui se déploient dans le temps. Aux droits civils et politiques et aux droits économiques et sociaux sont venus s’adjoindre des droits qui tiennent compte de la dimension collective et « transgénérationnelle » : droit à la paix, au développement, à l’environnement, à l’usage du patrimoine commun de l’humanité, etc. L’idée que quelque chose est dû à l’être humain en tant que tel s’affirme : l’homme dont on affirme les droits n’est pas seulement le contemporain, celui dont je partage la durée, mais l’homme des générations à venir. Il dépend en partie de moi que ses conditions d’existence lui permettent de réaliser son humanité.

Générations futures cherchent porte-parole

L’expression « générations futures », malgré ou plutôt à cause de son flou, permet de nommer et de donner consistance éthique et juridique à ce que nous ne pouvons pas ne pas reconnaître, en vertu des pouvoirs nouveaux que nous donne la technique, comme la responsabilité de l’avenir qui désormais nous incombe. Elle fait valoir l’exigence de préserver et de développer la condition humaine future, depuis l’enfant à naître jusqu’à la postérité du genre humain. Mais comment donner des droits à ceux qui n’ont pas le pouvoir de s’exprimer ?

La fonction du droit est aussi de trouver les moyens adéquats pour donner la parole à ceux qui en sont privés. Ainsi en va-t-il de l’autorité parentale vis-à-vis de l’enfant mineur, du droit des tutelles ou des curatelles, du droit conféré aux héritiers de défendre les droits d’une personne défunte. L’avocat n’est-il pas celui qui parle au nom de la personne dont il défend les droits ? Contre une vision dualiste qui oppose les sujets de droit et les simples objets, sans doute faut-il ici distinguer deux types de sujets de droit : celui qui peut exercer toutes les prérogatives du sujet (liberté, volonté, expression…) et celui qui, possédant des droits reconnus, a besoin d’une autre personne pour les exercer en son nom. À cette condition il devient pensable d’attribuer aux générations futures des droits. Ils sont ceux d’une personne humaine susceptible d’exister.

Aussi la question n’est-elle plus celle – absurde – de la parole des générations futures, mais celle de savoir qui pourra représenter les intérêts des personnes non encore nées. Cela suppose une mutation dans la pratique de la démocratie, habituée à entendre les intérêts des personnes majeures existantes et à rester inattentive aux requêtes du long terme…

La fonction du droit est aussi de trouver les moyens pour donner la parole à ceux qui en sont privés.

Sur le plan juridique, on peut soutenir que le ministère public a vocation à défendre les intérêts de la société et il serait important que le droit rende explicite cette fonction du parquet. Cependant, peut-on penser que le ministère public soit le seul garant du bien public et de l’intérêt des générations futures ? On peut douter dans certains cas qu’il soit suffisamment indépendant du pouvoir exécutif. Cela pourrait être alors le rôle et la mission de certaines associations de faire valoir les droits des générations futures (environnement, accès à la culture, accès aux ressources, conséquences des innovations scientifiques…). Ainsi l’affaire de l’Erika, concernant une catastrophe écologique de grande ampleur, a permis que soient reconnues juridiquement comme parties civiles des associations telles Greenpeace, France Nature Environnement ou le WWF. Plus largement encore, on peut songer à l’institution d’un médiateur – il existe en Hongrie un ombudsman des générations futures – qui assure cette fonction de veille au nom de la société. Dans un esprit proche, l’État d’Israël s’est doté d’une commission pour les générations futures directement rattachée à la Knesset.

Quelles que soient les institutions que nos sociétés – à travers le droit national et international – inventeront pour rendre effectives ces obligations, la conscience de responsabilité ne pourra s’affermir que si les citoyens, grâce à une véritable formation éthique, apprennent à penser leur action et leurs choix en prenant mieux conscience des implications de cet univers technologique et globalisé qui est le leur. Il y va de notre croissance humaine et du développement durable de l’humanité. Il ne s’agit au total que de penser pour l’aujourd’hui de nos sociétés la portée de l’exigence éthique, formulée par Kant : « L’homme est responsable de l’humanité en sa propre personne5. »