Face aux citoyens de religion protestante réunis à l’Hôtel de Ville de Paris, Emmanuel Macron, à l’automne 2017, les appelait à « rester au désert », c’est-à-dire, en un sens, à rester, à l’image d’associations comme La Cimade1, dans une sorte de vigilance prophétique et critique en marge de la société.

Le Président pensait sans doute les caresser dans le sens du poil. Les protestants se sont en effet habitués à rester dans la protestation, sinon à se draper dans la résistance, depuis leur longue clandestinité forcée. Mais n’est-il pas temps de redescendre du désert dans le monde commun ? S’il y a un temps pour l’éthique évangélique inconditionnelle, n’y a-t-il pas un temps aussi pour penser les conditions de mutualité et d’une réciprocité qui fonde le politique et la République comme bien commun ? Ne faut-il pas cesser d’opposer le radicalisme « angélique » et le réalisme « cynique » ?

Ce qui menace aujourd’hui toutes les organisations non gouvernementales, c’est une « division du travail » opposant d’un côté une professionnalisation qui segmente les humains de manière technocratique en profils abstraits, et, d’autre part, une radicalisation du propos qui ne trouve l’unité de ces profils que dans une surenchère démagogique et lobbyiste. Le propre de la démocratie, c’est quand le « citoyen réfléchi » peut à la fois soutenir de l’intérieur les orientations des institutions, et protester de l’extérieur à l’encontre des abus de pouvoir.

La démocratie, c’est quand le citoyen peut à la fois soutenir les orientations des institutions et protester contre les abus de pouvoir.

Cette vision anti-machiavélique sera ici le cap de mon propos. La philosophie politique française prend bien souvent son départ avec Machiavel et sa conception du Prince. Mais si l’on commençait par le théologien réformateur Jean Calvin, tellement contemporain des grandes inventions du droit de la Renaissance, on aurait une conception plus positive du Magistrat et de l’institution politique.

Prenons d’abord le versant du politique, des visées qui gouvernent nos institutions. Voici qu’en contrepoint de l’appel du pape à une sorte de fraternité universelle, les philosophes Rémi Brague et Pierre Manent2 ont récemment répondu que cette fraternité ne saurait être sans médiation, et ont fait l’éloge de l’État-nation et des frontières, pour dire leurs bienfaits.

Ils ont certes raison sur ce point, mais on ne peut oublier que ces formes s’inscrivent dans une longue histoire dont elles n’ont pas le monopole. Les « marches » des empires multinationaux de jadis ne sont pas les frontières linéaires des États-nation, ni celles des États fédéraux, ni celles, encore très différentes, des sociétés d’immigration (voir à ce sujet le Traité sur la tolérance de Michael Walzer, Gallimard, 1998). Le passage du régime impérial à celui de l’État-nation a été aussi celui de tous les dangers : pensons aux folies de la Première Guerre mondiale et de la fin de l’Empire Ottoman3.

À nouveau, aujourd’hui, une mutation non moins périlleuse est en cours, et nul ne sait vers quel « régime » on va. Les frontières des États contemporains sont bouleversées par la mondialisation numérique, les migrations forcées avec leurs campements misérables, l’évasion fiscale et les mafias internationalisées qui échappent à tout contrôle.

Comment refaire des frontières qui répondent à leur nécessaire fonction anthropologique de différenciation, de ralentissement, de clôture, de solidarité interne à une société, et qui permettent en même temps de reconstituer les règles d’une interdépendance et d’une hospitalité mondiale qui, à l’évidence, va nous manquer ? N’est-ce pas d’ailleurs une des conditions de recomposition de nos démocraties, aujourd’hui bien disqualifiées, que de ne pas sous-traiter hypocritement leurs frontières à une ceinture d’États non démocratiques ?

L’héritage de la verticalité

À juste titre, Rémi Brague se refuse à absolutiser l’État-nation. Comme la démocratie, ce sont des formes historiques qui peuvent passer, et qui ne durent que parce qu’elles sont, en quelque sorte, régulièrement réinterprétées dans des contextes mouvants. J’ajouterai que les Églises, en un sens peut-être comme l’ont fait les tragédies grecques ou les prophètes bibliques, ont une indispensable fonction de limitation, de « désabsolutisation » du politique (Dieu seul est Dieu !). C’est ce qui permet justement de prendre le politique au sérieux, dans ses responsabilités propres.

Ici précisément vient ma seconde remarque. La France est restée de culture catholique et verticale, ainsi que l’observait Emmanuel Macron dans son entretien avec Daniel Cohn-Bendit et Romain Goupil pour le documentaire La traversée (2018). Mais, au nom d’une conception hobbesienne et quasi gallicane de l’État, le souverain s’arroge non seulement le monopole des armes, mais celui de l’interprétation légitime des « Saintes Écritures » (et, aujourd’hui, de la laïcité).

Avec la Révolution, puis la loi de 1905, la République avait cru rompre avec ce paradigme royal. Or il semblerait que nous sommes en train d’y retomber ! Dans cette « théologie politique » de la verticalité, la Nation a pris la place de Dieu, mais sans que la structure en soit modifiée. Nous paniquons à la moindre atteinte à l’indissolubilité du corps social, jadis exprimée par le corps sacré de la religion royale, et aujourd’hui rêvée dans des temps de communion, de malheur ou de succès national.

C’est pourquoi la gravissime question qui se pose, avant de savoir si nous pouvons être un peu plus hospitaliers à l’égard de réfugiés nouveaux venus, c’est de savoir si le corps social français n’est pas à nouveau en train de générer, en son propre sein, une sorte de corps étranger, sommé de se dissoudre et poussé à l’expulsion : c’est déjà ce qu’il s’était passé jadis avec les Huguenots (voir aussi l’article p. 60). Car la France est capable de cela, c’est son péché originel et son travers, où elle risque de retomber si on n’y prend garde.

Fraternité politique

Dans les sociétés d’immigration, comme les États-Unis, le modèle est différent, qui peut être colonial lorsque la nouvelle alliance prétend s’effectuer sur une terre vierge, mais qui peut être démocratique, lorsque le paradigme n’est plus celui du roi « père de la nation », mais celui du pacte conjugal. En démocratie, en effet, le « divorce » est toujours possible : nous restons ensemble non par obligation, mais par une libre alliance, un pacte. C’est parce que nous pouvons nous délier, faire sécession de l’espace commun, que nous pouvons nous lier librement.

C’est cette fragilité même, cette dissolubilité, qui fait la force de la démocratie moderne, qui a d’abord été expérimentée dans des communautés volontaires, électives, de libre alliance. Bien sûr, on touche là au point faible de ces sociétés : ne rester qu’avec ceux qu’on a choisis.

Ce sentiment de fraternité, cette sorte de « charité anonyme », est un sentiment politique essentiel.

Et c’est ici qu’on a besoin du correctif de la fraternité, tant biblique que républicaine, dont la force est d’énoncer la solidarité avec ceux qui sont là, et que nous n’avons pas choisis. Ce sentiment de fraternité, cette sorte de « charité anonyme », est en ce sens bel et bien un sentiment politique essentiel, qui doit orienter de l’intérieur nos institutions. Et qui fait, à mon avis, le cœur battant du catholicisme social en France, son apport immense à notre culture institutionnelle et politique, à travers l’idée d’une charité incognito, qui s’est sécularisée dans les termes de la justice sociale.

Le bon Samaritain

Ce qui nous oriente vers une interprétation de la parabole du bon Samaritain, moins politique sans doute, et plus immédiatement éthique. Cette parabole est le récit d’une action que Paul Ricœur, dans un article ancien et fameux4, présente tout entière comme une réponse à la question : « Qui est mon prochain ? » Ce que Ricœur cherche, c’est à surmonter l’opposition devenue presque rituelle entre les relations courtes (le « tu ») et les relations longues (le « il »). Il cherche à introduire le souci des institutions dans un milieu protestant et chrétien assez individualiste et souvent tenté par le repli catastrophiste sur des communautés chaleureuses en marge du monde.

« Un récit singulier, et une question au ras du récit ; tel est l’aliment biblique de la réflexion et de la méditation. Et d’abord cet étonnement quand Jésus répond à une question par une question, mais par une question qui s’est inversée par la vertu corrective du récit. Le visiteur demandait : qui est mon prochain, quelle espèce de vis-à-vis est mon prochain ? Mais Jésus retourne la question en ces termes : lequel de ces hommes s’est comporté comme prochain ?5 »

Le citoyen réfléchi doit porter en lui la tension entre visée politique et vigilance éthique.

On relèvera comment Ricœur procède à une lecture proprement « pragmatique ». Le sens de la parabole est à replacer dans le contexte d’interlocution : que cherchait-elle à faire faire ? Et que fait-elle faire au lecteur ? Nous sommes ainsi en débat avec Rémi Brague et Pierre Manent. Répondant à Figaro Vox, Rémi Brague disait : « Les paraboles ne nous disent pas ce que nous devrions faire, mais ce que Dieu fait pour nous. Dieu y est représenté sous la figure d’un roi. » C’est précisément avec cette conception allégorisante que Calvin avait rompu, lui préférant une lecture pragmatique, au sens où la foi est justement le retournement par lequel le sujet est appelé à se fier à l’incroyable confiance que Jésus place en lui.

Comme l’a remarqué aussi Hannah Arendt, Jésus ne dit pas que le pouvoir de pardonner et de promettre est accordé aux humains par un Dieu-roi qui en aurait le monopole, et le déléguerait en quelque sorte à ses lieutenants. Au contraire : n’importe qui, s’il a la foi, est doté de ce pouvoir incroyable de délier et de lier. C’est même parce que nous pardonnons et promettons que Dieu peut pardonner et promettre. Nous avons ici, dans les Évangiles mêmes, la tige d’une conception du théologico-politique horizontale, alternative à celle que nous avons rappelée ci-dessus dans la verticalité monarchique, et largement insoupçonnée6.

« Se rendre prochain »

Pour revenir à la parabole telle que Ricœur la lisait, l’articulation du narratif et de l’interrogatif se fait donc par une inversion de la question : « Le prochain, c’est la conduite même de se rendre présent. [...] La science du prochain est tout de suite barrée par une praxis du prochain : on n’a pas un prochain ; je me fais le prochain de quelqu’un » (Histoire et vérité, 1954). Et Ricœur rapproche cette lecture du sens caché, incognito, de la prophétie, quand le Christ revient et répond : « Chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait » (Mt 25, 40).

Et de poursuivre : « Le thème du prochain opère une critique permanente du lien social : à la mesure de l’amour du prochain, le lien social n’est jamais assez intime, jamais assez vaste. Il n’est jamais assez intime, puisque la médiation sociale ne deviendra jamais l’équivalent de la rencontre, de la présence immédiate. Il n’est jamais assez vaste, puisque le groupe ne s’affirme que contre un autre groupe et se clôt sur soi. Le prochain, c’est la double exigence du proche et du lointain » (P. Ricœur, op. cit.). C’est de cette manière que le sens du « se rendre prochain » rencontre celui de la fraternité, non pour se refermer sur le clan, mais pour la déporter vers toujours plus de singularité et d’universalité.

Nous avons besoin de la correction mutuelle de plusieurs paradigmes du politique, les uns verticaux, les autres horizontaux.

Que conclure de cette double lecture ? D’abord que nous avons besoin de la correction mutuelle de plusieurs paradigmes du politique, les uns plus pessimistes et verticaux, les autres plus horizontaux et confiants – et nous découvrons que tous ces paradigmes ont une épaisseur théologique qui mérite d’être un peu pensée. Notre éthique à son tour se révèle profondément pluraliste, bourrée de tensions entre des sources et des orientations très différentes, qui ne cessent de se corriger les unes les autres. Enfin, le « citoyen réfléchi » doit porter en lui la tension entre une visée politique, qui oriente de l’intérieur les institutions, et la vigilance éthique qui résiste de l’extérieur à l’encontre du cynisme politique.

Double temporalité

Finalement, la question à l’origine de ce débat nous invite à penser le rythme de l’hospitalité, qui distingue deux temporalités : un temps court et un temps long. Il y a le temps court de l’urgence, celui de la solidarité éthique inconditionnelle, celle de l’agapè (l’amour gratuit), du bon Samaritain qui n’a pas cherché à savoir qui était son prochain, mais qui s’est fait le prochain de celui qui était à terre. Cette solidarité a le pouvoir de briser l’étroitesse des « amis de nos amis » – qui conduit le monde vers des logiques mafieuses, et en tout cas vers une société subtilement close de gens qui se sont entre-choisis. L’hospitalité inconditionnelle refuse de choisir, elle accueille tous ceux qui arrivent, et tout de suite, sans considération des causes ni des conséquences.

Il n’y a pas d’hospitalité possible si personne ne se sent chez soi ni hors de chez soi.

Mais il y a aussi le temps long, politique, celui de l’hospitalité durable et soutenable, le temps de l’installation. Car, comme il en fut de tout temps, une partie notable des réfugiés, qui pensaient leur refuge comme temporaire, ne le quitteront finalement jamais, ne serait-ce que parce qu’à leur tour ils auront des enfants qui vont grandir ici. Ce n’est plus l’agapè mais la philia (amitié fondée sur la réciprocité). Elle exige de reconstituer la mutualité, la réciprocité, le sentiment de l’endettement mutuel. En tissant la multiplicité des liens, elle demande à chacun, et aux diverses allégeances et affiliations, d’entrer dans un pacte politique et social qui soit une nouvelle alliance.

À ce niveau, l’endettement mutuel n’est pas seulement économique : c’est aussi la crédibilité mutuelle d’êtres parlants, capables d’interpréter les uns devant les autres ce qu’ils sont et ce qu’ils désirent être, des êtres capables de se confronter, de se résister respectueusement. Enfin, il n’y a pas d’hospitalité possible si personne ne se sent chez soi, ni hors de chez soi. Comme le disait Paul Ricœur, pour accueillir un autre que soi, il faut avoir un soi, et confiance en soi.