Qu’est-ce qui vous a amenés à investir la question de la responsabilité ?

Rony Brauman : En 1985, alors que j’étais président de Médecins sans frontières (MSF) depuis trois ans, je suis parti en Éthiopie, pendant la grande famine qui frappait le pays. Le gouvernement organisait des déplacements de populations : officiellement pour soulager des terres surpeuplées, mettre en exploitation des terres en friche dans le sud du pays et s’affranchir ainsi du cycle de famines qui marque l’histoire du pays. Mais de nombreuses familles étaient séparées, les gens embarqués dans des camions à la pointe du fusil. Les camps de secours étaient régulièrement entourés par la milice, qui venait chercher ses quotas de paysans sinistrés. Au bout de plusieurs mois, à la lecture de rapports d’enquêtes d’ONG sur le devenir de ces transplantés, nous nous sommes rendu compte que les déplacements étaient plus meurtriers que la famine elle-même et que nous jouions un rôle d’appât dans ces pièges qu’étaient devenus les camps de secours ! Nous nous sommes dès lors interrogés sur notre responsabilité dans cette entreprise mortifère. Comment réagir face aux conséquences non voulues d’une action présentée comme vertueuse ?

Gérôme Truc : C’est le « paradoxe des conséquences » dont parle Max Weber : les hommes agissent, parfois avec la meilleure volonté du monde, mais leur action a des conséquences qu’ils ont rarement souhaitées. Ce problème m’est apparu essentiel pour comprendre le monde et l’époque dans lesquels nous vivons. Je suis allé chercher des réponses dans l’œuvre d’Hannah Arendt1, en la faisant dialoguer avec d’autres auteurs, comme Karl Jaspers, Hans Jonas, John Dewey ou des sociologues – ce qui a abouti à mon premier livre, Assumer l’humanité. Il en ressort cette idée que la responsabilité humaine est un très lourd fardeau. Aussi les sociétés organisent-elles notre indifférence aux conséquences de nos actions. Ce qui m’intéresse désormais, ce sont les moments de la vie sociale où peut émerger un sens de la responsabilité qui excède ses bornes ordinaires. Qu’est-ce qui fait que nous nous sentons « concernés » par tel ou tel événement, telle ou telle souffrance ?

« La responsabilité humaine est un très lourd fardeau. Aussi les sociétés organisent notre indifférence aux conséquences de nos actions. » Gérôme Truc

C’est dans cette perspective que j’étudie les réactions aux attentats, mais aussi ce qu’on peut appeler la « sensibilité humanitaire » pour des souffrances plus lointaines. Je cherche à comprendre ce qu’il peut y avoir de commun dans le fait de sentir concerné par la guerre en Syrie, le sort des migrants aux frontières de l’Europe ou les victimes d’attentats en Europe, et à identifier les déterminants sociaux qui pèsent sur ces sentiments.

Quelles leçons tirez-vous, pour aujourd’hui, de la relecture par Hannah Arendt de la responsabilité d’hommes « ordinaires » dans la mise en œuvre de la solution finale ?

Gérôme Truc : L’homme agit, et il le fait au milieu d’autres hommes. La condition de l’action humaine, explique H. Arendt, est la pluralité. C’est pourquoi nos actions produisent obligatoirement des conséquences non voulues et impossibles à prévoir. Qu’en faisons-nous ? Dans quelle mesure pouvons-nous, voulons-nous les assumer ? C’est toute la question, qui touche à l’articulation entre responsabilité individuelle et responsabilité collective. Pour y répondre, j’ai utilisé des textes un peu oubliés d’H. Arendt, sur des sujets comme la culpabilité allemande après la seconde guerre mondiale ou la politique américaine durant la guerre froide (rassemblés dans les recueils Responsabilité et jugement2et Penser l’événement3), davantage qu’Eichmann à Jérusalem4. Si ce livre est bien sûr l’un des ses plus commentés, il [qui] paraît aujourd’hui assez daté. L’historienne Bettina Stangneth5 a montré qu’Eichmann était bien un nazi zélé et que ses propos durant le procès – pris à la lettre par Arendt – étaient avant tout une stratégie de défense.

De son côté, Abram de Swaan6 a établi qu’il y a des conditions sociales particulières, sociologiques et historiques, qui produisent ce type d’hommes. Dans Eichmann à Jérusalem, Arendt est en fait très peu sociologue : elle cherche à montrer que ce qui s’est passé durant la Shoah en Allemagne aurait pu se produire ailleurs, comme si le sentiment d’irresponsabilité n’était que le produit de la modernité et de la bureaucratie.

Rony Brauman : À aucun moment, H. Arendt ne remet en cause le personnage d’Eichmann qu’elle s’était construit avant même d’aller au procès. Elle le co-construit presque avec Eichmann lui-même, tout au long des auditions. Si elle a politiquement raison, elle a factuellement tort : Eichmann n’était pas un simple rouage de l’administration mais un nazi ardent.

«Si Hannah Arendt a politiquement raison, elle a factuellement tort : Eichmann n’était pas un simple rouage de l’administration mais un nazi ardent.» Rony Brauman

Cependant, la pensée arendtienne a joué un rôle essentiel dans mon parcours. J’ai lu ce livre à mon retour d’Éthiopie, quand je cherchais des clés de compréhension. Elle se trompe sur le personnage mais, à sa décharge, ni le juge ni le procureur n’étaient en mesure de démontrer qu’Eichmann avait fait autre chose que ce qu’il reconnaissait avoir fait. Dans le livre, elle condamne avec virulence – ce qui lui vaudra de nombreuses critiques – ­les conseils juifs, mis en place par les nazis pour organiser les juifs enfermés dans les ghettos, et qui finiront aussi dans les camps. Notre position d’humanitaires en Éthiopie me semblait se situer entre le rôle d’Eichmann et celui des conseils juifs : du côté du pouvoir éthiopien (puisque nous étions venus à sa demande), tout en voulant adoucir le sort des populations sur place.

Nous étions donc attelés, malgré nous, à une tâche mortifère et n’avions pas réussi tout de suite à le voir car le gouvernement mettait les exactions sur le compte d’ « excès de zèle » locaux. Nous étions là pour aider des gens plongés dans le supplice de la famine et il nous était difficile de comprendre que nous aggravions le sort de tous, si nous en sauvions quelques-uns. Le résultat de notre action était retourné contre ses intentions par un pouvoir totalitaire qui utilisait l’aide internationale pour accélérer et amplifier son projet de refonte de la société rurale sous l’égide du parti unique.

Gérôme Truc : Il y a une phrase d’H. Arendt que je retiens en particulier : « une bonne conscience n’existe pas, si ce n’est en l’absence d’une mauvaise7 ». Ce qui compte est de comprendre comment on produit socialement de la bonne conscience et comment, à l’inverse, de la mauvaise conscience peut parfois ressurgir face à des états de fait ou des événements que nous pouvons relier à nos actions. C’est ce que cherchent à faire les militants qui entreprennent des actions de « sensibilisation » : éveiller de la mauvaise conscience là où la société entretient structurellement de la bonne conscience. Qu’est-ce qui fait que l’on se sent touché ou que l’on reste indifférent à la souffrance ou au malheur d’autrui ? Le rôle des émotions est ici essentiel. La distinction que propose Arendt entre la pitié, qui s’adresse à ceux qui souffrent « en général », et la compassion, qui a besoin de singularité8, me paraît très féconde : il suffit de penser aux réactions suscitées par la photo du petit Alan Kurdi échoué sur une plage turque en septembre 2015…

La « banalité du mal » a aussi été décrite chez de simples soldats9 pour avoir, parfois avec zèle, exécuté des ordres sans jugement moral. Dans quelles situations peut-on justifier de contester la loi, de désobéir ?

Rony Brauman : C’est un questionnement sans fin. On est toujours devant un événement, une « nouveauté ». Ce qui me paraît essentiel, c’est la manière dont chacun réagit face à une injonction légale qui semble insupportable. La motivation des Justes, pendant la seconde guerre mondiale, ou pendant le génocide au Rwanda, me semble être la décence commune, sans raisonnement construit.

Je ne peux pas faire de typologie des actions bonnes à défendre. Si on évoque la Zad de Notre-Dame-des-Landes ou la question des OGM, il ne s’agit pas de vie ou de mort immédiate, mais d’une idée d’être au monde. Ces actions ne peuvent pas être les mêmes pour tous, au même moment, elles sont trop liées à la pluralité humaine et à une hiérarchie personnelle des émotions. Le débat, la liberté et la pluralité impliquent nécessairement la désobéissance, à un moment. Et cette possibilité de désobéissance doit être toujours présente, pour chacun de nous.

« La possibilité de désobéissance doit être toujours présente, pour chacun de nous. » Rony Brauman

Gérôme Truc : Des milieux sociaux et familiaux, une éducation… portent plus vers la désobéissance que d’autres. On observe parfois, au sein d’une société, un décalage entre des ordres qui peuvent être donnés à certains dans un contexte précis et le socle commun des valeurs morales partagé par tous, décalage qui peut être ressenti plus ou moins fortement selon les individus. C’est le propre des sociétés pluralistes et démocratiques que de nous permettre d’être porteurs de dispositions éthiques, profondément ancrées en nous : ce qui nous conduit à désobéir, c’est, je crois, d’abord un sentiment viscéral que « cela ne se fait pas », plus qu’une réflexion articulée.

La société française, en particulier, est en tension depuis l’enracinement de la République entre des valeurs humanistes à visée universaliste et le cadre normatif de la nation. La contestation des minutes de silence après les attentats le montre bien. D’un côté, l’État arrête par un geste rituel les frontières de la communauté de deuil : il nous intime l’ordre, en quelque sorte, de montrer que nous compatissons au sort des victimes des attentats du 11 septembre ou du 13 novembre. De l’autre, certains contestent ce deuil – c’est une forme de désobéissance – au nom de l’équivalence morale entre toutes les vies humaines, soit l’idée universaliste, enseignée dans nos écoles, que toutes les vies humaines se valent, quelle que soit la nationalité ou la couleur de peau. Selon son milieu social, son éducation familiale, etc. chacun sera plus ou moins sensible à cette tension et plus ou moins enclin à la contestation.

Rony Brauman : Les hommes sont pluriels, c’est un fait. Et la pluralité peut aussi être un bien à atteindre ou à préserver. En 2001, les victimes du 11 septembre étaient saluées en France par deux minutes de silence. Ce que j’ai contesté10, au nom d’un point de vue universaliste : pourquoi garder deux minutes pour ces victimes quand d’autres, au Rwanda, en Algérie ou ailleurs n’étaient même pas évoquées ? De nombreux enseignants m’en ont remercié car ce point de vue a nourri les échanges avec leurs élèves.

Aujourd’hui, on ne parle plus de loi tout court mais de la loi « républicaine ». Cette insistance sur la notion de « République » dessine une limite au-delà de laquelle se trouvent des exclus ou des auto-exclus de ce discours. Ce pseudo républicanisme, ce pseudo universalisme, est une forme d’autoritarisme moralisateur contre la pluralité.

La citoyenneté octroie des droits. Ce statut ne confère-t-il pas aussi des responsabilités ?

Gérôme Truc : La socialisation et l’éducation civique impliquent l’acceptation de frontières sociales, qui bornent notre responsabilité. Dans une société comme la nôtre, elles engagent, en même temps, l’adhésion à des valeurs universalistes – non sans contradictions. Regardez le délit d’aide aux migrants : de « bons citoyens », sous un angle, peuvent apparaître comme des délinquants de l’autre, car ils estiment qu’il en va de leur responsabilité d’aider les migrants. Ils en appellent à la « fraternité », valeur de la République à visée universaliste, qu’ils comprennent comme s’adressant à tous les humains… L’État leur rétorque qu’elle doit, en fait, être limitée aux personnes de nationalité française. Cette contradiction ne date pas d’hier. Pour tenter de la résoudre, le sociologue É. Durkheim évoquait un « patriotisme ouvert », non nationaliste : nos devoirs envers notre patrie et notre société n’étant qu’un cas particulier de nos devoirs envers l’humanité, l’éducation à la citoyenneté doit être, en même temps, une éducation à l’humanité. On voit bien qu’il y a là une tension que nous ne savons pas vraiment, aujourd’hui encore, comment dépasser.

Sur le fondement de la citoyenneté, la responsabilité peut-elle être collective ? Peut-on avoir à répondre de ce que nos communautés d’appartenance ont fait par le passé ?

Gérôme Truc : Pour H. Arendt, nous ne pouvons pas être coupables de fautes commises par nos pères. Elle considère, en revanche, qu’il peut y avoir une forme de « « responsabilité collective » qui est effectivement politique, liée à la citoyenneté. Dans une société démocratique, où les dirigeants sont élus, nous sommes responsables de ce qu’ils font, et si ce n’est pas acceptable, il est de notre devoir de le dire, de nous en désolidariser. Derrière cette idée, la communauté des citoyens peut être dévoyée. C’est le discours que tiennent les terroristes pour justifier leurs actions : on vous massacre vous, simples citoyens, parce que vous êtes responsables de ce que font vos gouvernants. Au Bataclan, le 13 novembre 2015, un témoignage nous apprend que l’un des terroristes a demandé à un spectateur ce qu’il pensait de son président, ce à quoi celui-ci a répondu qu’il n’était pas français, mais chilien11. On imagine le moment de flottement : du point de vue des terroristes, ils n’ont en face d’eux, ce soir-là, dans une salle de concert parisienne, qu’une masse indistincte de personnes collectivement responsables des bombardements en Syrie, décidés par F. Hollande.

« Pour H. Arendt, nous ne pouvons pas être coupables des fautes de nos pères. » Gérôme Truc

Rony Brauman : On ne peut pas projeter la citoyenneté dans un absolu. Elle est liée à une situation précise. Et on ne peut pas non plus l’utiliser comme supposément vertueuse, en excluant d’autres « non vertueux ». Aujourd’hui, on utilise la laïcité ou le féminisme pour désigner les « mauvais musulmans » comme boucs émissaires...

Les premières conventions du droit humanitaire étaient applicables aux nations dites « civilisées ». Ce droit ne s’appliquait donc pas aux guerres coloniales et aux populations jugées « barbares ». Le premier président de la Croix Rouge, Gustave Moynier, qui se piquait d’africanisme, ne reconnaissait pas aux « peuplades colonisées » une pleine humanité, comme bien d’autres de son temps. Par exemple, les balles explosives ont été interdites fin XIX^e siècle dans les guerres, mais autorisées pour la chasse aux grands fauves… et contre les « sauvages », toujours dans la terminologie de l’époque. Henri Dunant a partagé en 1901 le premier prix Nobel de la paix avec un pacifiste, Frédéric Passy, qui était son adversaire : celui-ci reprochait au droit humanitaire de prétendre adoucir la guerre, de la rendre ainsi aimable en accordant des droits aux combattants, alors même qu’on les plonge dans l’enfer.

Je ne me sens pas responsable du racisme colonial – aujourd’hui totalement disparu, il faut le préciser – qui contaminait le droit humanitaire naissant. Mais je me sens très concerné, en tant qu’humanitaire, par le permis de tuer qu’est aussi ce même droit. La critique de Passy reste actuelle, si l’on pense par exemple aux guerres dites humanitaires. L’histoire nous montre que l’humanitaire avait intimement partie avec l’impérialisme. Le constater n’est pas faire un procès au passé mais une incitation à penser nos rapports d’aujourd’hui avec le pouvoir et la violence, pour mieux les tenir à distance.

Plus de 800 millions de personnes, dans le monde, souffrent de la faim. D’après Jean Ziegler, « un enfant qui meurt de faim aujourd’hui est un enfant assassiné ». Où situer les responsabilités ?

Gérôme Truc : C’est, une fois encore, la question de l’articulation entre le niveau individuel et le niveau collectif de la responsabilité. Un « bon » citoyen occidental, humaniste, concerné par la souffrance des enfants dans les pays en proie à la guerre et à la famine peut tout à fait raisonner dans les termes de Jean Ziegler, s’estimer responsable de cette situation, sans pour autant voir comment y remédier. Il y a souvent un abîme entre notre sentiment de responsabilité et notre pouvoir d’action, qui fait que l’on se sent finalement impuissant.. Pour Norbert Élias, nous vivons une époque où « l’unité de survie déterminante en dernier ressort est l’humanité tout entière12 » : c’est au niveau global que se jouent les enjeux nucléaires, environnementaux, etc. Nous le percevons bien, sans pour autant disposer des leviers d’action nécessaires, à ce niveau, pour y remédier. Il faudrait, explique Élias, qu’émerge quelque chose comme une « société mondiale », avec les institutions qui vont avec. Or nous en sommes encore loin. Il peut y avoir un sentiment d’impuissance à ce niveau, ce qui conduit beaucoup de citoyens à placer leurs espoirs plutôt dans les petites actions à leur échelle et sur les effets « boule de neige » qu’elles peuvent déclencher : c’est un peu le leitmotiv d’Avaaz13, par exemple, ou ce qui sous-tend les modes de consommation dit « éthique ». Mais on peut, là encore, se demander si tout cela n’est pas vain. Si de plus en plus d’Occidentaux tendent à faire attention à leur consommation, à l’impact environnemental de leur mode de déplacement… d’autres parties du monde, plus importantes démographiquement parlant, sont aujourd’hui dans un modèle de croissance exponentielle.

Rony Brauman : Jean Ziegler a une vision hyperbolique de la responsabilité, que je ne partage pas. Nous sommes envahis par la conscience du monde, jusqu’à l’asphyxie. Nous sommes confrontés aux aléas et aux turbulences planétaires, jusqu’à nous sentir écrasés. C’est la responsabilité qui se trouve en tension : qu’allons-nous faire de cette conscience, de cette ultra connaissance ? Le politique n’est plus considéré comme un réel lieu de pouvoir, ce seraient plutôt les sphères économiques aujourd’hui.

« Peut-être faut-il accepter d’avoir différents niveaux de vie sociale ? » Rony Brauman

À titre personnel, j’essaie de comprendre comment se connectent les différents niveaux entre le vote, le débat public et les initiatives individuelles, comme le boycott de certains produits. Les formes d’action se situent dans des registres éparpillés, difficiles à connecter. Par exemple, soutenir les militants de la Zad de Notre-Dame-des-Landes et le boycott des produits israéliens en provenance des colonies, cela ne relève pas d’un projet politique d’ensemble et cela prend des formes très différentes. Peut-être faut-il accepter d’avoir différents niveaux de vie sociale ?

Des militants « tiers-mondistes » ont le sentiment que leur combat, qui avait une espèce d’évidence il y a trente ans, se heurte aujourd’hui à des discours de démission ou de repli. Comment comprendre, à l’heure où la planète « rétrécit », la tentation grandisse de fermer les yeux sur ce qui se passe à l’autre bout du monde ?

Gérôme Truc : Deux conceptions s’opposent aujourd’hui. D’un côté, un renfermement, un repli identitaire fort et un discours autour de la montée des périls. De l’autre, l’idée d’un individu-monde avec une conscience des enjeux globaux qui s’élargit. Quand N. Élias pose, dans les années 1980, la question de l’émergence d’une « société-monde », il saisit déjà très bien cette ambivalence. Il explique que rien n’est écrit d’avance et que ce n’est pas parce que les enjeux globaux se jouent de facto à l’échelle de l’humanité toute entière qu’un sentiment de commune appartenance doit obligatoirement émerger à cette échelle. Le repli nationaliste est aussi possible. Pendant l’âge d’or que vous mentionnez, on observait un tassement des inégalités et une tendance à l’homogénéisation socioéconomique des sociétés européennes. Ce qui facilitait l’attention portée aux pays du Tiers-monde. Il est plus facile d’y être sensible dans une société homogénéisée et prospère. Aujourd’hui, le creusement des inégalités, au sein des sociétés occidentales, change la donne. Outre-Atlantique, Donald Trump scande « America first » et montre sa volonté de s’occuper de son pays, avant toutes choses. Pour favoriser l’ouverture au monde, il faut d’abord œuvrer à une réduction des inégalités à l’échelle nationale.

« Pour favoriser l’ouverture au monde, il faut d’abord œuvrer à une réduction des inégalités à l’échelle nationale.» Gérôme Truc

Rony Brauman : L’âge d’or se situait à une époque plus insouciante. Une insouciance dont nous n’avons pris conscience que rétrospectivement. Les économistes semblent d’ailleurs dire que cette époque est une exception. Les organisations de solidarité internationale ont toutes été traversées et marquées par la pensée de la guerre froide et l’opposition entre États totalitaires et États démocratiques. Le mouvement progressiste s’est fortement structuré autour du marxisme et d’un sens de l’Histoire. Or nous vivons à présent une crise à la fois scientifique – en lien avec une conscience écologique renforcée – et politique – depuis l’échec du communisme. Renouer avec l’ancienne logique tiers-mondiste me paraît hors de propos.

Après des générations vouées à une forme de militantisme dit « sacrificiel », les sociologues disent des jeunes qu’ils veulent prendre du plaisir dans leurs engagements, en voir les résultats, sans s’engager sur la durée… Si la culpabilité est devenue has been, risque-t-elle d’emporter dans sa chute le sens de la responsabilité ? L’éthique de la conviction – voire de la joie – serait-elle en train de prendre le pas sur celle de la responsabilité ?

Gérôme Truc : Jacques Ion oppose l’engagement « timbré », du militant qui sacrifie tout son temps libre à une cause unique, à l’engagement « post-it » – qui primerait aujourd’hui – de celui qui se mobilise ponctuellement, sur tel ou tel sujet, et de diverses manières : en donnant de l’argent ici, un peu de son temps là et en cherchant, avant tout, une forme d’épanouissement personnel14. Mais il faut se garder des généralités. Je ne raisonnerais pas forcément ici en termes d’éthique de conviction ou de la responsabilité, ni de « sacrifice ». On sait que les modes de militantisme sont liées à l’histoire de chacun. Le milieu familial joue un rôle très important, avec des traditions de militance ou non-militance qui se transmettent d’une génération à l’autre. En même temps, il est vrai aussi que nos rythmes de vie ont évolué entre-temps : on ne peut plus forcément s’engager dans un mouvement politique ou syndical, comme dans les années 1960. Pour qu’il y ait de l’engagement, et même du simple « concernement », il faut d’abord qu’il y ait de la disponibilité : le phénomène, aujourd’hui comme hier, s’observe d’abord chez les jeunes étudiants, avant l’engagement dans la vie active et l’entrée dans la parentalité. Dès que l’enfant paraît, les engagements des jeunes parents sont revus à la baisse ou changent de forme : on ne donne plus de son temps, mais plutôt de l’argent, ce qui permet de ne pas avoir trop mauvaise conscience. À l’inverse, un fort engagement peut empêcher de se poser, d’avoir des enfants et d’atteindre une certaine stabilité professionnelle.

Rony Brauman : En mai 1968, j’avais 18 ans. J’ai été militant gauchiste libertaire (à la Gauche prolétarienne notamment), la guerre du Viêt-Nam ayant été un ressort essentiel de mobilisation de l’époque… Nous cherchions à radicaliser tous les mouvements sociaux, nous valorisions la violence dès lors qu’elle visait l’ordre existant. J’ai trouvé là une adéquation entre un besoin d’intensité de vie et une cause. Je ne me reconnais donc pas du tout dans l’idée d’un engagement sacrificiel. Aujourd’hui, les jeunes ne sont pas moins intenses, mais le contexte est différent et les enjeux sans doute plus dispersés. On entend régulièrement un discours accusatoire et moralisateur envers les jeunes de la part de soixante-huitards rancis, un discours que les jeunes ont souvent intériorisé... comme si la génération de mai 68 avait tout fait !

« Je ne me reconnais donc pas du tout dans l’idée d’un engagement sacrificiel. » Rony Brauman

Gérôme Truc : Il faut d’ailleurs noter que cette appétence des jeunes pour un changement de monde, une intensité de vie… sont aussi des choses que l’on retrouve dans le discours de ceux qui s’engagent aujourd’hui dans la cause djihadiste. Cela doit nous interroger.

Celui qui veut exercer sa citoyenneté de façon responsable se devrait d’être au top de l’information, veiller à se nourrir sans détruire l’environnement, à se vêtir sans contribuer à l’esclavage des ouvrières du Bangladesh, à interpeller ses représentants pour faire évoluer des lois injustes, à signer des pétitions pour la libération des prisonniers politiques, à sensibiliser pour gagner en efficacité… N’est-ce pas finalement une charge bien lourde à porter – pour le citoyen et son entourage –, à l’image d’Atlas portant le monde sur ses épaules ?

Rony Brauman : Si Super-Citoyen se prend pour Atlas, il ploie forcément sous le poids du monde. Et il a sans doute besoin de s’isoler parfois du reste de l’humanité. La jeunesse actuelle est un peu plus écrasée que les générations précédentes, ou un peu plus perdue, en raison de la surabondance des sollicitations à laquelle elle est confrontée. La mobilisation mondiale provoquée par les images du tsunami de décembre 2004 atteste le rôle des médias, au sens le plus large que l’on peut donner à ce mot puisqu’il comprend les smartphones et les réseaux sociaux aussi bien que les médias traditionnels. Gustave Moynier, premier président de de la Croix-Rouge, évoquait, à la fin du XIX^e siècle, le rôle de la presse (télégraphe et rotatives) dans la prise de conscience des horreurs lointaines. Les guerres du Biafra et du Vietnam ont été les premières à être médiatisées par l’image, presque au jour le jour. Cette présence médiatique (la télévision devenait le média dominant) a joué un grand rôle dans les mobilisations humanitaire – pour le Biafra – et politique – pour le Vietnam. À l’heure des images en quasi-direct venant d’Alep, s’il n’y a pas de mobilisation équivalente, c’est aussi parce qu’il n’y a pas de « bon camp » identifiable aisément. La charge à porter, selon vos termes, est d’autant plus lourde que les images abondent : nous ne savons pas quoi en faire.

Gérôme Truc : Le concept de Super-citoyen, comme le dit Rony Brauman, doit être compris comme un « horizon de sainteté », au sens de Kant15 : un idéal moral qui, dans une société chrétienne sécularisée comme la nôtre, sert de point de référence et oriente l’action de nombreux citoyens. Mais un idéal inatteignable en pratique, sauf par un saint ! Et même si, d’un côté, les médias portent en effet à notre connaissance chaque jour des horreurs lointaines comme des souffrances plus proches (celles des migrants, des SDF, etc.) qui engagent notre responsabilité, la société organise aussi les conditions d’une vie sereine pour la plupart d’entre nous, dans l’indifférence aux conséquences de nos actions au-delà d’une certaine limite : nos proches, nos collègues, nos voisins, etc. C’est cette tension que je cherche à cerner quand je parle de concernement : pourquoi un individu est tout d’un coup touché par le sort d’un SDF, d’un réfugié ou d’une victime d’attentat, et pourquoi plus par le sort de l’un que des autres ?

Rony Brauman a raison d’insister sur le rôle des médias, mais il faut une analyse fine, et resituer leur rôle dans un processus social plus vaste. L’image du petit Alan Kurdi a d’abord circulé sur les réseaux sociaux avant d’être reprise par les médias traditionnels, et rien ne dit qu’ils l’auraient publiée sans ce « buzz » sur Internet. Le concernement des citoyens, en un sens ici, précède l’intervention de la télévision. Autre exemple : la guerre au Yémen n’est pratiquement pas couverte par les grands médias, faute de journalistes sur place. Mais elle peut, tout de même, concerner certains en Occident parce que des gens, présents là-bas, racontent leur quotidien et les horreurs de la guerre sur Twitter16.

« Les réseaux sociaux permettent à des simples citoyens de se muer en  'entrepreneurs de solidarité’, en sensibilisant un public à des souffrances lointaines. Ce sont des individus singuliers qui s’adressent à d’autres individus singuliers.» Gérôme Truc

Les réseaux sociaux permettent ainsi à des simples citoyens de se muer en « entrepreneurs de solidarité », en sensibilisant un public à des souffrances lointaines. Et ce qui est très important ici, c’est que cette sensibilisation passe par une représentation singularisée de la souffrance. C’est la logique même des réseaux sociaux qui l’implique : ce sont des individus singuliers qui s’adressent à d’autres individus singuliers, leur racontent des histoires qu’ils ont vécues, leur montrent des images qu’ils ont prises eux-mêmes... C’est exactement la même logique qui est à l’œuvre avec la publication, désormais systématique, de portraits nécrologiques de chacune des victimes dans la presse nationale après un attentat majeur, comme l’a fait Le Monde après les attentats du 13 novembre, de Bruxelles et de Nice. Il n’y avait rien de tel à l’époque des attentats des stations Saint Michel et Port Royal, dans les années 1990. Le tournant date du 11 septembre 2001. C’est ce que j’appelle la « singularisation des victimes »17. Les réseaux sociaux contribuent à l’alimenter, mais ne l’ont pas créée pour autant. Pour Arendt, la compassion s’oppose à la pitié en tant qu’elle a besoin, justement, d’une perception singularisée de ceux qui sont dans le malheur. On voit bien ainsi comment, aujourd’hui, la compassion tend à prendre le pas sur la pitié. La question est de savoir ce qu’on fait de cette compassion…

Selon quels critères hiérarchiser les scandales qui engagent notre responsabilité de citoyens, d’hommes, de femmes ? Finalement, de qui sommes-nous d’abord responsables ?

Rony Brauman : Je ne crois pas qu’il faille établir la moindre hiérarchie des motivations d’engagement. Ce serait de l’ordre d’une rhétorique de l’intimidation. Cela n’empêche pas d’avoir des priorités, en lien avec l’éclaircissement des valeurs en conflit.

En France, il est parfaitement licite d’appeler à faire la guerre, de lancer des accusations de génocide, mais depuis quelques années et une décision de la Cour de Cassation, on peut être condamné pour appeler au boycott des produits cultivés dans les colonies israéliennes. La contradiction est marquante. Elle nourrit les pulsions complotistes, le sentiment d’exclusion et donc la haine. Je mets ce genre de scandales en-haut de mon échelle personnelle, mais cette hiérarchie est la mienne, je ne la considère pas comme une vérité qui vaudrait pour tous.

Gérôme Truc : La hiérarchie des causes varie selon les individus et, une fois encore, selon les milieux sociaux. On peut poser le problème en termes d’échelle géographique : certains estimeront qu’il faut s’engager d’abord pour des problèmes au niveau local ou national, quand d’autres jugeront que les seules causes qui vaillent aujourd’hui sont mondiales. Là encore, il y a une tension. D’un côté, l’horizon universaliste de « l’humanité », en général, est valorisé dans les sociétés occidentales, et nous y sommes fortement sensibilisés. De l’autre, le comportement de quelqu’un qui partirait à l’autre bout du monde pour sauver des étrangers au lieu de prendre soin de sa propre famille, d’un parent handicapé par exemple, nous apparaîtrait comme immoral. Je crois que tout le monde s’accorde dans notre société sur le fait que la première des responsabilités est celle des parents vis-à-vis de leurs enfants.

Quand H. Arendt parle de « responsabilité pour le monde », c’est justement à cela qu’elle fait référence : les adultes ont, par leurs actions et leurs discours, d’abord à se montrer responsables du monde dans lequel ils font naître et grandir leurs enfants. C’est à cela que tient leur autorité. Abdiquer cette responsabilité pour le monde, ce à quoi pourrait nous porter un sentiment d’impuissance, c’est renoncer à l’autorité.

L’assumer, au contraire, ne signifie pas qu’on renonce pour autant à changer ou à améliorer le monde : on peut aussi penser que ce sont ces enfants qui, en grandissant, sauront résoudre ces problèmes face auxquels nous nous sentons impuissants aujourd’hui.

Des propos recueillis à Paris le 25 janvier 2017 par Jean Merckaert et Anne de Mullenheim