Nous vivons dans un monde plus vaste qu’hier sur le plan social, culturel et économique. La question du monde commun se pose de manière explicite à l’échelle planétaire – par exemple avec cette inquiétude récurrente : quel espace et quelle forme de gouvernance voulons-nous à l’échelle de la planète ?

Pourtant, ce même monde est plus que jamais fragmenté par la violence écologique et sociale du capitalisme sans entrave, la succession des guerres et les politiques sécuritaires des États-nation. Un sentiment général d’instabilité et d’incertitude augmente les peurs sociales. Elles sont indissociables des « politiques de la peur », lesquelles favorisent l’enfermement sur soi et l’agression aux frontières.

Un engrenage dystopique semble prendre possession du présent et des visions du futur. À la crise environnementale s’ajoutent d’autres tensions persistantes : celle de la gouvernance à toutes les échelles, celle des inégalités sociales partout amplifiées, celle de la relation aux autres.

L’hyper-individualisation favorise l’auto-confinement et le nationalisme identitaire, la fermeture des frontières.

Cette dernière est une crise sociétale et politique à la fois. En effet, quand l’hyper-individualisation favorise le narcissisme et l’auto-confinement, le nationalisme identitaire favorise la fermeture des frontières. L’un et l’autre instrumentalisent la peur des autres, proches ou lointains, et valorisent l’indifférence, voire la haine, à leur égard.

Repli sur soi et repli national s’épaulent et se superposent. Ils s’inspirent d’un principe de séparatisme déjà à l’œuvre dans les années 1980 dans les grandes métropoles inégalitaires (Los Angeles, Sao Paulo, Johannesburg, etc.). Sous les noms de « murs urbains » et, plus explicitement encore, de NIMBY (« Not In My Back Yard », « Pas dans mon jardin », « Pas chez moi ») naissent des sortes de micro-apartheids où s’entretiennent réciproquement la peur des autres et la brutalité à leur égard, dans l’exclusion sociale ou spatiale. Quand on prend peur de ceux qu’on tient à l’écart, une logique infernale fait disparaître toute reconnaissance d’une nécessaire vie commune, voire d’une commune humanité.

Ce séparatisme urbain et la violence qui l’accompagne se sont généralisés et se retrouvent aujourd’hui entièrement développés et représentés dans les forces politiques d’extrême droite en différentes parties du monde, exclusivement fondées sur l’obsession des territoires assiégés, la sécurité menacée et le rejet des indésirables.

Dans ce contexte où le « climat anxiogène » est entretenu par les médias et le repli sur soi promu comme solution « d’urgence », penser la solidarité est un véritable défi. Cela demande une réorientation radicale des esprits et des politiques, et du courage pour la défendre. Si elle est évidente pour faire « tenir ensemble » les sociétés à toutes les échelles, cette reprise d’une pensée de la solidarité doit amener nécessairement citoyens, chercheurs et responsables politiques à s’interroger sur les formes et contextes de la vie commune aujourd’hui, du local au mondial.

La socialité n’est pas un complément éventuel, elle est une condition de la vie humaine.

J’emploie le terme de « vie commune » après Tzvetan Todorov, au sens de tout ce qui découle du constat de « l’incomplétude de l’humain ». Il s’agit de l’indispensable et vitale relation avec les autres pour que la vie soit tout simplement possible, quels que soient les domaines de l’existence : élémentaires – s’alimenter, se soigner, s’abriter – ou plus complexes – travailler, penser, créer, s’exposer. Être, vivre, exister, c’est toujours avec les autres. Toute existence individuelle est reliée à celle des autres ; leur regard et leur relation nous sont indispensables et nous constituent dans notre être même. La socialité n’est pas un complément éventuel, elle est une condition de la vie humaine.

Méthode cosmopolitique

Savoir jusqu’où va la vie commune aujourd’hui est une des questions clés, qui se heurte aux frontières concrètes, plus ou moins visibles, de l’existence. Les premières, locales et nationales, sont connues et sans cesse rappelées par des mondes politiques qui y trouvent leurs territoires de légitimation. Leurs discours protectionnistes, en fustigeant ce qui est « dehors » et inconnu, font la plus grande place à l’émotion de la peur : ce sont littéralement des politiques de la peur, qui réduisent toujours plus l’espace du commun.

Les secondes, élargies, transnationales et planétaires, semblent invisibles et inaccessibles à l’expérience individuelle directe, bien qu’elles s’imposent comme cadre réaliste sur les plans économique, communicationnel, en partie culturel, sanitaire ou politique. Pour rendre cette échelle-là visible et acceptable par tous, il faudrait que la citoyenneté et l’agir politique puissent s’y exprimer. C’est l’option du « nous cosmopolitique », défendue par plusieurs penseurs de la mondialisation il y a quelques années dans l’ouvrage collectif international L’âge de la régression (2017). C’est l’option la plus réaliste, mais lointaine, encore une utopie, et toute à construire.

En confrontant les langages de la vie commune ici et ailleurs, on fera une expérience de pensée cosmopolitique.

L’accès à cette réalité peut aussi se faire dans une démarche de connaissance décentrée. En confrontant les langages de la vie commune ici et ailleurs, on fera une expérience de pensée elle-même cosmopolitique. En outre, l’ici et l’ailleurs sont à comprendre eux-mêmes dans le mouvement de ce croisement général des regards ; ils sont interchangeables selon le lieu d’où l’on parle. Je précise encore qu’il ne s’agit pas de faire des études comparatives entre pays ayant différents niveaux de développement et de démocratie. Il s’agit de faire résonner des concepts qui permettent de penser la même question partout, celle des formes et contextes de la vie commune.

La sociologie française a décliné la solidarité sous deux aspects. Il y a la « solidarité organique », selon les termes du premier des sociologues français, Émile Durkheim, pour dire l’interdépendance de toutes les fonctions et catégories qui rendent possible l’existence d’une société. Une réserve toutefois : cette forme « organique » se réalise (dans cette perspective qui est restée celle de la sociologie française en général) dans le cadre national comme périmètre évident et indiscuté jusqu’à aujourd’hui de cette solidarité.

C’est une forme de nationalisme épistémologique qui contextualise toute démarche de connaissance dans les cadres nationaux, implicitement, mais comme allant de soi et fortement déterminants. Il est bien évident aujourd’hui que l’organicité de ces relations devrait se projeter au-delà du cadre national, jusqu’à l’échelle planétaire – comme y invitent les différents aspects de la mondialisation, économique, culturel, etc.

D’un autre côté, et pour reprendre encore un concept de la sociologie de Durkheim, on peut repartir de la « solidarité mécanique », c’est-à-dire des petites unités sociales, des relations de face-à-face, du don et contre-don, etc. Ce domaine-ci est par définition le « terrain » des anthropologues qui s’intéressent aux pratiques et aux théories de la relation, ou aux mondes relationnels plus généralement. C’est pourquoi je partirai de là pour détailler au plus près la proposition de la vie commune, en m’appuyant sur trois concepts relationnels dans les mondes africains. Ces mondes sont multiples et chacun dialogue avec les autres.

Zumunci, teranga, ubuntu

En étudiant les formes de l’hospitalité, c’est-à-dire des façons d’établir une relation avec un étranger que je ne connais pas encore (ou simplement étranger en tant que je ne le connais pas), j’ai puisé dans mes enquêtes auprès du monde Haoussa entre le Togo, le Niger et le Burkina, la notion de zumunci en langue haoussa.

Zumunci désigne à la fois l’accueil de l’étranger, sa dépendance et la dette qu’il contracte envers son hôte.

Ce concept est utilisé au quotidien pour désigner à la fois l’accueil d’une personne étrangère à la famille, à la maison, à la ville ou au pays de l’hôte, ainsi que la dépendance de l’accueilli pendant la durée de son accueil, et la dette qu’il gardera toujours à l’égard de celui qui l’a accueilli comme son « père ». C’est une relation de protection a minima qui va du simple hébergement à la possibilité d’une relation de travail, voire à une future collaboration.

C’est une forme sociale qui élargit le familier et qui est aussi une forme de dépendance : il n’y a pas d’égalité à ce moment-là dans cette relation, mais une forme sociale évolutive, qui se transforme dans le temps. En outre, le terme a fourni le nom d’une association solidaire parmi les étrangers haoussas de Lomé, au Togo, où j’ai mené principalement mes enquêtes. Cette association organise la distribution d’aides de tous aux indigents ou aux étrangers à la localité.

Un deuxième concept fait écho au précédent : celui de teranga, dans la langue wolof (Sénégal). Selon Abdourahmane Seck et Felwine Sarr, il désigne la mise en œuvre d’un principe de réciprocité. On est « ensemé » de teranga, et l’on doit la rendre de manière différée, ce qui en fait une forme d’économie de la relation. Il est important de différer pour laisser le temps d’une dette et d’une relation – cela rejoint les descriptions du don et de l’échange déjà mentionnées, mais ouvre aussi des étendues de possibilités en matière de coopération et de développement économique.

Assez proche de la relation de zumunci de la langue haoussa, la teranga a aussi des effets économiques : elle demande un investissement, du soin et de l’attention entretenant une confiance favorable à la coopération.

Mandela a rappelé qu’il est impératif de réussir à vivre collectivement pour pouvoir vivre individuellement (ubuntu).

Un troisième terme, aujourd’hui internationalement reconnu pour sa capacité à dire ce que d’autres mots ne disent pas, est l’ubuntu. « Je suis parce que nous sommes » : c’est ainsi que le mot est généralement traduit ou interprété. Il vient de la langue bantu xhosa d’Afrique du Sud. Nelson Mandela en a fait grand usage en politique pour appeler à la réconciliation et pour signifier qu’il est impératif de réussir à vivre collectivement pour pouvoir vivre individuellement.

Les mêmes mots, traduits en espagnol, « Soy porque somos », ont donné son nom au mouvement citoyen formé en Colombie de minorités afrocolombiennes, indiennes et féministes, et porté par Francia Marquez, elle-même afrocolombienne – élue vice-présidente de la Colombie en juin 2022. Alliée au leader de gauche (et ancien guérillero) Gustavo Preto, elle est considérée comme ayant apporté à ce dernier le vote populaire massif qui a permis son élection.

Trio universel

Il est tentant de voir dans l’articulation de ces trois concepts un possible trio exemplaire (une exemplarité qu’on retrouvera sans peine en explorant d’autres langues et d’autres sociétés) reliant les dimensions sociale (zumunci), économique (teranga) et politique (ubuntu) d’une pensée de la vie commune.

Tous les trois sont bien sûr des concepts à relativiser dans leurs contextes spécifiques, mais je retiens ici leur commune dimension universelle, celle d’être des pensées de la relation, agissant dans différents domaines de la vie commune.

La « solidarité mécanique » de la langue française, évoquant la relation de face-à-face, correspond, par exemple, au concept de zumunci de la langue haoussa ; de même l’ubuntu de la langue xhosa (« je suis parce que nous sommes ») répond au besoin de « solidarité organique » décrit plus haut en lui donnant une dimension existentielle générique. Cela permet de penser qu’il y a là un universel de la vie commune et, plus encore, un universel commun parce que multiple.

La méthode cosmopolitique qui fait ainsi le lien de tous les liens peut être multipliée à l’infini, ce qui permet d’imaginer un langage universel de la vie commune, fait de l’inventaire et de la rencontre de ces pensées de la relation, duale puis de plus en plus complexe et englobante. Une anthropologie cosmopolitique et partagée consistera précisément à cheminer vers cette utopie née du présent, en reliant les multiples pensées de la relation pour, de proche en proche, réimaginer l’horizon possible de vie commune jusqu’à l’échelle du monde le plus élargi.