A une époque où chacun se voit sommé de réussir et d’être performant, sans doute n’a-t-on jamais autant parlé de mal-être social et de pauvreté. Dans ce contexte, la fragilité prend la forme d’un fardeau, d’une charge, voire d’une pathologie. Elle risque de rimer avec échec et malheur. Les plus affaiblis par les logiques économiques actuelles et la pression sociale éprouvent un surcroît de tension. Ils ne trouvent plus d’espaces de reconnaissance et souffrent de voir sur l’écran de télévision l’argent s’étaler ; alors que leur quotidien devient de plus en plus précaire. Une culture du ressentiment se développe, anémiante pour la société.

Dans De la démocratie en Amérique, Tocqueville parlait déjà, en 1840, du sentiment qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables, se retirant à l’écart avec sa famille et ses amis ; de sorte que, après s’être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même. L’abstention encore importante d’un côté et la tentation extrémiste de l’autre montrent l’accélération de ce processus. La question des repères, du « lien social », du vivre ensemble, se pose alors de manière cruciale. Sans noircir la réalité, qui comporte aussi des pôles de résistance, la situation actuelle appelle une mise à plat : quelles sont les conditions d’un « vivre ensemble » qui permette à chacun de trouver sa place et à la société d’être facteur de lien ? Quelles postures politiques adopter face à l’inquiétante montée de la pauvreté et des inégalités sociales ?

Voici quelques années, des acteurs sociaux, convaincus que notre avenir était porteur d’espérance, agissaient avec la conviction d’avoir prise sur leur existence. Ils trouvaient dans une philosophie de l’histoire, dans de grands récits d’émancipation, portés par un mouvement ouvrier fort, des ressources pour agir. Aujourd’hui, la méfiance vis-à-vis du politique, la césure entre histoire et promesse, la crise des appartenances sociales et la mondialisation néolibérale laissent parfois les citoyens avec un cruel sentiment d’impuissance. Nous voilà interrogés de manière radicale sur les ressources pour retrouver goût à l’action contre l’injustice, l’oppression et l’exclusion ; et, plus positivement, pour que chacun – en particulier les plus défavorisés –, ait sa place.

Dans cette contribution, je voudrais rappeler combien la mise au ban de la société d’un certain nombre de catégories sociales relève, non seulement d’une cruelle injustice et d’une atteinte à la dignité de nombreuses personnes, mais d’une mise en danger de notre démocratie. D’où la nécessité de penser une saine reconnaissance, tout en mesurant cependant les limites de cette notion. Et, face à la logique libérale, de souligner l’importance de prendre en compte le concret de la situation des individus. Nous nous arrêterons, en particulier, sur la considération nécessaire de l’ espace comme dimension politique. Finalement il s’agira ici de montrer la nécessité de renverser les imaginaires contemporains, et d’orienter les actions dans le sens d’une politique de la fragilité.

Pauvreté, acosmisme, reconnaissance

Depuis la nuit des temps, le pauvre, l’exclu, celui dont l’existence se confond avec la misère, vit une double souffrance : l’expérience du manque et de la « rareté » ; celle du mépris, de la stigmatisation ou du rejet. « Un pauvre parle-t-il, dit le Livre du Siracide, et l’on dit « Qui est-ce ? » et s’il trébuche, on le pousse pour le faire culbuter » 1. Or cette expérience de la mise à l’écart, ou du mépris, n’atteint pas seulement la dignité de la personne concernée, elle contribue de manière indirecte à gangrener la démocratie. Étienne Tassin a bien montré, à la suite de Hannah Arendt, les dangers pour les parias de nos sociétés de perdre le souci du monde. Ce processus renvoie à ce que la philosophe du politique appelle un « acosmisme de déliaison ou de fusion ». Le premier se caractérise par un rejet du monde, un repli sur soi et une « émigration intérieure » qui rapportent au seul moi le tout de l’existence. La seule logique d’accumulation prônée par le capitalisme se traduit par une absence de souci pour monde. Alors que l’acosmisme de la déliaison sépare les individus par une focalisation sur le moi, celui de la fusion procède d’une union des individus conquise contre le monde et par identification au tout de sa communauté 2. Les « persécutés » se rapprochent au point de faire disparaître le monde en éliminant tout ce qui est entre eux et les tient séparés les uns des autres. Ceux qui se replient sur eux-mêmes se montrent indifférents aux autres ; ils éprouvent des difficultés à comprendre le monde hors de leur intérêt propre. Ils perdent le sens des nuances et manquent de discernement. L’extrême pauvreté, en particulier, réduit l’être humain à son seul corps et à ses manques : la souffrance endurée enferme celui qui l’éprouve en lui-même, le rendant inaccessible 3.

Face à une telle situation, il est nécessaire d’insister sur l’importance de l’amour, du droit et de la solidarité comme modalités de la reconnaissance 4. L’amour relève des relations primaires qui, sur le modèle des rapports érotiques, amicaux ou familiaux, impliquent des liens affectifs puissants entre un nombre restreint de personnes. La reconnaissance juridique permet au sujet de comprendre ses actes comme une manifestation, respectée par tous les membres de la communauté, de sa propre autonomie. Enfin, avec la solidarité, les personnes goûtent à l’estime sociale, ce qui leur permet de se rapporter positivement à leurs qualités et à leurs capacités concrètes. L’expérience de l’amour donne accès à la « confiance en soi ». L’expérience de la reconnaissance juridique permet le « respect de soi ». L’expérience de la solidarité donne accès à l’« estime de soi ».

Par-delà la reconnaissance

Ce détour offre un horizon à toute politique qui s’efforce de donner une juste place aux personnes atteintes par la pauvreté ou l’exclusion. Face au danger de l’acosmisme, il convient de valoriser la reconnaissance des plus défavorisés. À condition de s’entendre sur ce terme. Car une première question surgit : « Qui reconnaît ? ». Certains peuvent trouver des formes de reconnaissance – sous le mode de l’amour, du droit et de la solidarité – dans des groupes de délinquants organisés, d’extrémistes, de mouvements sectaires ou antidémocratiques. Aussi le paradigme de la reconnaissance doit-il concerner l’ensemble de la société, par l’intermédiaire des institutions et de tout ce qui représente d’une manière ou d’une autre la société civile. Sans un tel souci, porté par le plus grand nombre, les individus exclus, méprisés, ne vivront plus à proprement parler une absence de reconnaissance, mais une « pathologie de reconnaissance ». Non pas au sens où Kant parle d’une manie de l’honneur, où l’effort de l’individu pour se faire une réputation honorifique s’attache à la seule apparence. Mais au sens où ces individus, renvoyés à la marge, structureront leur identité et développeront des imaginaires à partir d’un type de reconnaissance attisé par la haine du reste de la société 5.

Par ailleurs, même si, par exemple, une municipalité s’efforce de reconnaître la capacité des habitants de quartiers défavorisés à participer à la vie de leur cité, beaucoup n’osent pas prendre la parole. Ils déclinent les invitations à la participation citoyenne : « On n’y connaît rien ! ». La peur alors d’être jugé, de paraître idiot ou incompétent se manifeste, et cette crainte empêche certains de parler en public, de prendre part à la vie de la cité. Le problème ne relève plus seulement de la reconnaissance, mais d’un travail sur soi des sujets en détresse sociale. Ce travail doit certes être accompagné, mais il demande à celui qui vit ces craintes de parole un vrai déplacement de ses représentations.

Il convient encore de se demander : «  Que doit-on reconnaître ? ». Certaines formes de reconnaissance risquent parfois de réduire l’autre à une culture qu’il ne revendique pas nécessairement. L’on insiste, par exemple, sur la reconnaissance de tel ou tel aspect de la culture de jeunes de quartiers populaires issus de l’immigration ; une culture à laquelle eux-mêmes ne se sentent pas appartenir. On les enferme dans une culture qui, en fait, renvoie plus à celle de leurs parents ou grands-parents. Certes, il ne s’agit pas de nier les racines, d’évacuer la mémoire « adjuvant » nécessaire de la structuration de l’identité, mais de penser le « que » de la reconnaissance. Ces jeunes construisent leur identité dans un subtil mélange entre le pays dans lequel ils vivent et ce qui leur a été transmis par les parents.

L’enjeu, ici, pour l’estime de soi, est de savoir de quelle façon on va garantir aux jeunes générations issues de l’immigration la capacité de négocier une « transaction avec deux univers culturels différents et cela, sans verser dans la crispation identitaire sur la culture de leurs parents, qui n’est sans doute plus la leur, et sans non plus la renier. Il y va de la possibilité de développer et de maintenir une estime de soi dans une société où les appartenances et les modes de vie culturels sont multiples et mouvants » 6.

Contextualité et politique

Face à un morcellement du sens, la logique libérale propose de penser le « vivre ensemble » à partir d’individus abstraits 7, coupés de leurs cultures, de leurs origines et regroupés par des principes formels – liberté, égalité, fraternité – qui contrastent souvent avec la réalité sociale. Or il conviendrait plutôt de penser l’organisation politique de la société en prenant en compte les êtres humains dans leur contextualité 8. Nous ne prendrons qu’un exemple, celui du rapport à l’espace. L’instabilité de l’homme contemporain, du pauvre en particulier, le rythme de l’accélération du temps, la multiplicité des nouvelles techniques, qui virtualisent l’espace et évacuent le corps 9 contribuent, d’une certaine façon, à faire de l’être humain de notre époque un individu à la fois décentré, sans patrie et en exil. Cet « être humain » ressent alors le monde comme inhumain, violent et menaçant. Face à cette situation, il convient, plus que jamais, de défendre l’idée selon laquelle l’espace est politique et stratégique. S’il paraît neutre, de prime abord, indifférent par rapport au contenu, c’est justement parce qu’il est occupé, aménagé, déjà objet de stratégies anciennes. Mais de stratégies dont on ne retrouve pas toujours les traces. L’espace a été façonné et modelé à partir d’éléments historiques ou naturels, mais politiquement. La production de l’espace ne peut pas se comparer à la production de tel ou tel objet particulier, de telle ou telle marchandise. Et cependant, il y a des rapports entre la production des choses et celle de l’espace. Certains groupes particuliers s’approprient l’espace pour le gérer, l’exploiter. Cette dimension de la condition humaine est un produit de l’histoire 10. Et s’il résulte fréquemment d’une logique étatique ou mercantile, il est souvent, pour les citoyens les plus défavorisés, synonyme de passivité et d’impuissance. Défendre un véritable « droit à l’espace », à l’urbain, devrait être l’occasion, pour les individus, d’accéder au rang de citadins-citoyens. Cela implique une réelle politique de la participation, mais aussi un souci particulièrement volontaire de mixité sociale.

D’un côté, dans les civilisations postindustrielles, les nouvelles technologies dématérialisent l’espace du citoyen. Les sociétés hyper technicisées – avec téléphone portable, répondeur, messagerie électronique, télétravail… –, se croient des civilisations de la communication; or elles se réduisent plutôt à une « connexion vide » souvent enfermée dans l’ethnocentrisme. D’un autre côté, des hommes marqués par la pauvreté se voient condamnés à « vivre » dans des ghettos ou des banlieues stigmatisées.

S’il convient de promouvoir une véritable politique de l’espace, il s’avère essentiel de penser non pas une politique pour le pauvre, mais à partir et avec lui. Comment promouvoir des individus autonomes et une société où les règles soient réellement l’objet d’une production par les citoyens eux-mêmes ? En particulier par ceux qui, de par leur fragilité sociale, ont souvent rompu avec les pratiques citoyennes de participation au débat public ? Plutôt que de dire « vous avez la parole », il vaut mieux donner concrètement les moyens pour que cette expression dans l’espace social se développe : la formation à la prise de parole, le développement d’outils culturels contribuant à former des individus libres et responsables.

Une révolution copernicienne

Le défi actuel consiste à chercher le sens du vivre ensemble, en gardant comme axe essentiel non plus la performance ou la compétition, mais la fragilité. Une telle visée nous invite à une véritable révolution copernicienne des valeurs, à de nouvelles manières de penser notre vivre ensemble. Pour l’individu, comme pour la société, quel équilibre trouver entre le dépassement et le consentement à la « fragilité » ? Promouvoir une « politique de la fragilité » ne consiste pas à s’apitoyer sur la souffrance des pauvres ou des exclus. Il ne s’agit pas de penser l’organisation de la cité, de la société, avec une surcharge émotionnelle envers les opprimés, mais d’appréhender la socialité de l’existence à partir d’un des éléments essentiels de la condition humaine, la fragilité.

Qu’il s’agisse d’une société ou d’une personne singulière, être « soi-même », avec ses blessures, sa vulnérabilité, c’est assumer une identité que l’on n’a pas choisie et, en même temps, se construire dans le questionnement critique des valeurs reçues, des idéaux et des rencontres que l’on fait. Lorsque l’on accueille en soi la fragilité et qu’on lui donne même une dimension politique, quelque chose de notre rapport à l’autre change. La personne agressive rencontrée dans la cage d’escalier, le compagnon de travail armé de paroles blessantes pour autrui ou le jeune délinquant nous apparaissent également comme blessés et vulnérables. La violence de leurs propos, de leur attitude, se révèle comme une fragilité qui ne parvient pas à se dire, une manière maladroite de formuler une demande d’amour. Nous voici invités à porter sur eux un autre regard : chemin vers un avenir partagé. À l’inverse, même s’il ne s’agit aucunement de l’évacuer, toute expression de la « force » n’ouvre pas une voie pour faire route en humanité. Il existe même une « fragilité de la force », celle de l’autosuffisance. Celle qui consiste à se penser comme étant à soi-même sa propre référence, son unique fondement. La force de celui qui pense ne pas avoir besoin des autres, de celui qui croit qu’une existence se passe en jouant des coudes.

Mais il existe une force au cœur de la fragilité. Une force qui prend forme dans les expériences de solidarité ; une force qui trouve sa source et son chemin dans le geste d’attention à l’autre, lui mon « frère en fragilité ». D’autres manières de vivre ensemble sont à explorer. Un autre monde est possible : oui si, face à une société mondialisée qui prône la performance, l’on pense, au contraire, à partir de celui qui a échoué, du marginal, de l’exclu, de l’opprimé.

Une politique de la fragilité valorise la capacité des sujets à avoir prise sur leur existence, à agir sur la réalité et à modifier quelque chose du monde ; en assumant et dépassant, parfois, la vulnérabilité, grâce à l’action et au partage avec autrui. Le problème de la pauvreté demeure une question éminemment politique posée non seulement aux élus, mais à l’ensemble des citoyens.