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Dossier : Une société d'individus

Conclusions : une société d'individus


Fragile liberté ! Les voies empruntées par l’individualisme, ses formes actuelles – à la lecture de ce dossier, le pluriel semble de rigueur – aident-elles chacun à agir de manière autonome, à avoir prise sur son environnement, à tisser des liens durables ? La liberté, cette conquête précaire mais décisive des Lumières, est bien le fruit d’une longue maturation, un processus historique, un devenir, pour chacun de nous. Les premiers philosophes à s’y affronter, pas plus que les témoins de notre époque, n’ont versé dans l’illusion. Vaine serait une raison qui croirait encore à une complète maîtrise, à la domination par l’homme de la nature, du monde des choses ou de ses semblables, à un progrès inscrit dans le temps et dans l’espace. La frontière est ténue entre cet environnement que l’on dit extérieur et l’espace balisé par les traces de l’homme. Elle est encore plus fragile au cœur de l’individu, où, au travers des passions et de la violence, l’inhumain côtoie l’humain. La multiplicité des possibles qu’offre une société de marché, ou les jeux démocratiques dont les mécanismes et les procédures peuvent toujours être détournés des fins les plus nobles, ne suffisent pas, à eux seuls, à garantir la venue au monde d’une liberté. Certaines formes d’individualismes revendiqués peuvent, au contraire, en conduisant à confondre les exigences éthiques (du bien) et politiques (du vivre ensemble), aliéner, contraindre ou entraver plutôt que libérer.

Bien repérée à travers plusieurs moments philosophiques, l’histoire de l’individualisme se déploie au rythme de la modernité occidentale. Comme le rappelle Alain Cugno, Descartes, Leibnitz ou Spinoza, Locke ou Hobbes, Kant et Hegel en furent des témoins n’ignorant rien de cette vulnérable humanité que nous semblons parfois « redécouvrir » aujourd’hui. L’individu se dégage progressivement d’un univers médiéval où le sens, l’interprétation du monde et des événements, la compréhension de la place de chacun dans l’histoire se recevaient d’une société conçue comme un tout. Parallèlement, les échanges économiques et commerciaux s’intensifient entre l’Ancien et les nouveaux mondes, de l’Asie à l’Amérique. Les techniques, qui facilitent les déplacements, accentuent la violence des guerres mais augmentent aussi les rendements productifs, permettant à l’homme de modifier durablement son environnement. Campagnes, forêts, sous-sols se trouvent refaçonnés. La frontière entre le « sauvage » et l’humanisé est d’autant plus abstraite qu’elle devient de fait plus imaginaire, moins réelle.

Mais loin d’être linéaire, aisée ou sans crispation, cette histoire de l’individualisme ne quitte pas le terrain de la fragilité humaine. Descartes, reconnaissant à l’homme la capacité d’organiser sa pensée, n’imaginait pas une philosophie qui ne traiterait que de l’âme. Car les passions, qui ne se réduisent pas à ce que les Anciens nommaient concupiscence et colère, sont multiples ; elles doivent être ordonnées pour permettre à l’homme d’agir selon le bien. L’affirmation de la grandeur de l’homme ne va pas sans la reconnaissance de sa fragilité.

Kant, autre témoin de la conquête de l’autonomie de l’homme, n’écarte pas l’idée que l’avènement de la liberté se trouve entaché de violence. La Révolution française représente un événement décisif sur ce chemin, qui doit être reconnu et accepté, non pas malgré, mais aussi à travers une Terreur qui ne peut être qu’écartée. Analysant avec finesse l’événement, dont il a vu poindre les prémices, il continue à tenir pour essentiel le passage à la modernité politique, même si ce passage laisse émerger les plus grandes vulnérabilités. La liberté n’est jamais donnée comme allant de soi.

Le mouvement des Lumières, qui voit l’individualisme se développer, s’inscrit aussi dans une séparation progressive des sphères de l’activité humaine où chacun peine parfois à repérer sa place. Dans la modernité, les champs du religieux, de la famille, de l’économie, du travail ou de la politique (traversés dans ce dossier) constituent des espaces séparés, régulés parfois par des normes implicites ou explicites, où l’individu est amené à exercer ses propres choix. Une attention aux pratiques humaines interdit de voir là une conception unique du rapport à soi et au monde. Le pluriel prévaut.

Ainsi, on pourrait parler de la montée en puissance d’un « individualisme consommateur ». Les années plus récentes, comme le rappelle Robert Rochefort, ont été celles de l’émergence d’une société d’abondance, du triomphe de la consommation de masse. Alors que les choix de nos grands-parents étaient bien plus limités, les possibilités ne cessent de se multiplier : pour notre nourriture, nos conditions de logement, nos modes de déplacement... Mais qu’en est-il de nos manières de faire quand il ne s’agit plus de choisir entre des objets mais entre des relations, entre des personnes ? L’économisme, la généralisation de ce mode de rapport au monde, qui met toutes choses sur le même pied, qui ne reconnaît que leur valeur d’échange, pourrait bien finalement, au lieu d’être une libération, devenir une entrave.

Encore faut-il relever, avec davantage de précisions, la prévalence de certaines valeurs qui semblent échapper à ce tout « consommation » et qui dénotent un rapport à soi davantage centré sur l’être que sur l’avoir. Pierre Bréchon remarque l’importance accordée par nos contemporains à la famille et au travail. Les préférences ainsi marquées soulignent que les relations familiales – au sein du couple ou entre parents et enfants –, de même que l’engagement professionnel, semblent être des lieux d’accomplissement de soi, des lieux où l’on fait davantage que « choisir », où peut-être on se risque pour un « mieux-être », pour un épanouissement personnel, parfois au prix de quelques sacrifices.

Mais dans le même mouvement, une autre ligne de clivage pourrait se dessiner entre un individualisme choisi ou subi et un individualisme davantage revendiqué. Le premier s’apparente à une structure éthique par défaut. Chacun fait ses propres choix de manière indépendante parce qu’il ne dispose pas de références collectives, de cadres ou d’institutions satisfaisants. Le syndicalisme a sans doute souffert des choix individuels, mais seulement par contrecoup ; c’est autant au compte des organisations syndicales orchestrant un primat de la militance, refusant de s’adapter à l’évolution des industries et des métiers et s’enfermant dans des logiques d’appareil éloignées des intérêts de leurs cotisants qu’il faudrait mettre cette désaffection. Incapables de proposer un projet capable de rencontrer les exigences d’identité, d’autonomie, de participation, elles ont ainsi contribué à leur propre déclin.

Le même constat ne s’applique-t-il pas au champ politique ? Le citoyen qui ne rencontre que des exigences et peu d’efficacité, qui se trouve éloigné des centres de décisions, ne peut que se désintéresser de la chose publique. Les nouvelles structures de participation, parfois simples façades ou parodies pour la démocratie, ne suffisent pas à motiver des individus qui, à défaut de pouvoir choisir avec les autres, finissent par choisir « contre », en réaction contre les projets qui leur sont présentés.

A l’inverse, cependant, ne trouve-t-on pas un individualisme revendiqué, qui étouffe la sphère publique sous le primat du « moi je », qui interdit toute référence collective là même où, de fait, les choix de chacun se heurtent à des logiques de classes, de groupes, de corps. Comme le soulignent Luc Boltanski et Eve Chiapello, si une forme de critique sociale est morte, elle n’a pas enterré avec elle, tant s’en faut, les injustices. Celles-ci ont pris de nouveaux visages. La mobilité, la mise en avant des réseaux et des dynamiques interpersonnelles sont les nouvelles façades de conflits sociaux qui figurent bien au registre de la question sociale.

L’individualisme revendiqué produit des effets analogues, d’un autre mode, dans la sphère privée. Dans les choix familiaux, la référence au soi, à l’épanouissement personnel, au bonheur individuel, ne constitue pas la norme unique. Des dynamiques sociales demeurent à l’œuvre et les exemples sont nombreux. Les relations entre hommes et femmes, différentes selon les milieux, témoignent de la prégnance d’images et de rôles qui transcendent la seule référence à l’individu. Ainsi de nouveaux choix conjugaux peuvent-ils être déterminés par la présence d’un enfant issu d’une précédente union. Dans chacune de ces situations, l’individualisme revendiqué est enfin plus ambigu qu’il n’y paraît. Il masque des différences et contribue aussi à occulter des dominations.

A une autre échelle, dans la recherche d’un « vivre ensemble », ne faut-il pas évaluer les risques, voire les dégâts, d’un individualisme revendiqué parfois sous une forme libertaire, c’est-à-dire extrême. Alain Cugno et Paul Valadier nous mettent en garde et proposent deux lectures qui invitent à ne pas confondre la constitution d’un espace public animé par le souci du vivre ensemble et l’exigence fondamentale de la question morale, « que faut-il faire pour bien faire ? ». Il y a plusieurs manières de confondre les plans ; les débats philosophiques du xxe siècle réagissant à la montée des totalitarismes l’ont amplement rappelé. La question est loin d’être abstraite : à confondre les plans, on met en danger cela même que l’on voulait sauver, la liberté de l’individu.

Pour commencer, il importe de reposer la question de la finalité de la politique. Le temps est révolu où celle-ci devait expliciter et rendre compte du tout de l’homme. La pratique du débat et de la délibération, comme les institutions auxquelles elle peut donner jour, n’ont pas pour fonction de rendre l’homme meilleur, mais de lui permettre de vivre en société. Un droit pénal qui voudrait extirper du cœur de l’homme tout le mal qui en sort ne saurait mener qu’au désastre. Sous le prétexte fallacieux de la liberté, il conduirait au totalitarisme.

Mais sans en arriver à ces extrêmes, la constitution progressive d’un « politiquement correct » témoigne, à l’envers, de la nécessité d’une délimitation des questions. La référence à la finalité du débat public – le vivre ensemble – est primordiale. Quand il s’agit de questions morales – du génocide, du meurtre, de l’homosexualité, du clonage –, il devient difficile de débattre ensemble, précisément parce que l’enjeu dépasse le cadre de la discussion. Il ne semble alors n’y avoir qu’une alternative possible : entre « tolérance » d’un côté, et « condamnation » de l’autre. Mais chacune de ces questions peut précisément demeurer politique : la liberté des uns s’arrête là où commence celle d’autrui. L’enjeu est de placer des bornes et des entraves, non de juger.

Le non-respect de cette limite du débat politique risque toujours d’ouvrir le champ à la tyrannie. Parce que précisément la question morale, la question du bien, est question de vie et de mort, parce qu’elle implique du moins renoncement et perte, il y aurait comme un piège à vouloir la faire entrer à tout prix dans le débat public. Souvent, dans ces domaines, la discussion tourne court et les opposants sont rapidement accusés d’intention meurtrière ou violente. On s’arrête de parler parce que l’on sent que l’on touche à l’indécidable, à l’inviolable. On décide par défaut, en ayant suspendu le débat ou en l’ayant fait avorter. Mais tout dépend ici de la légitimité de ce « on », de sa capacité à faire taire.

Mais mettre une limite au débat public invite à renouveler l’exigence éthique. Comme le dit Alain Cugno, l’individualisme se révèle comme un pari formidable sur l’homme. Si la liberté n’est plus donnée comme un socle mais comme un horizon, parfois seulement déjà atteint à travers une expérience fondatrice, si elle est gratuite et non nécessaire, si elle naît de la rencontre et de l’amitié plus que de la contrainte, elle devient l’objet d’une grande espérance. Ainsi décrite, la liberté se découvre comme capacité de nommer le mal, la souffrance, l’aliénation, de se révolter contre l’injustice, le mépris, de résister aux formes de tyrannies les plus subtiles, de critiquer de manière autonome et juste les pouvoirs politiques ou économiques. Une telle liberté est donnée et reçue plutôt que conquise.

Paradoxalement, la recherche d’une telle liberté devient la condition même d’une communauté politique, elle ouvre à la fraternité. Elle ne peut aucunement être exigée, car elle est gratuite. Elle subsiste pleinement quand elle est reconnue chez l’autre. Elle permet de reconnaître la contingence du mal, de ne pas se laisser fasciner par les violences et les guerres, ou enfermer dans les échecs et les passions, elle permet d’identifier pas à pas les nouvelles limites de l’humain et de la nature. Mais elle est une liberté fragile !


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