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L'analyse et l'engagement


L’existence d’une revue comme Projet pose une vraie question épistémologique, masquée parce qu’assez facile à déjouer en pratique, décisive cependant à plus d’un égard, et qui ne saurait être indéfiniment esquivée. D’un côté, en effet, une revue n’a de sens que si elle s’offre à ses lecteurs indépendamment de leur appartenance à quelque confession ou conviction philosophique que ce soit. À moins de lui supposer une hypocrisie totale, elle prétend pour de bon ne s’appuyer que sur les ressorts objectifs et scientifiques des différents styles de discours (sociologique, anthropologique, historique, etc.) qui organisent ses articles. À ce titre, tout texte publié dans Projet doit pouvoir l’être dans une autre revue sans que ce que nous pourrions appeler un ‘indice de réfraction’ spécial le fasse repérer. Il importe que ses mots se fondent dans l’univers de tout ce qui se dit de rationnel et de sensé à propos de la société. Mais d’un autre côté, ce n’est pas pour rien qu’elle revendique en deuxième de couverture une appartenance explicite. «  Projet, revue du Ceras. Le centre de recherche et d’action sociales est issu de ‘L’Action populaire’ créée en 1903 par la Compagnie de Jésus. Animé par une équipe de jésuites et de laïcs, il aborde les questions sociales d’aujourd’hui dans la ligne d’une tradition qui prend en compte les rapports entre culture, justice et foi chrétienne. » Qu’est-ce que cela veut dire exactement ? Il est vrai que la suite des mêmes lignes s’oriente vers la recherche d’une légitimité qui l’inscrive dans l’horizon plus vaste et moins déterminé de l’humanisme : « Il contribue aux recherches et aux débats sur l’évolution de la société contemporaine. Il rejoint la réflexion de personnes et de groupes engagés au service de l’homme dans la vie sociale. » Mais justement, cette légitimité plus vaste n’est affirmée d’une manière pertinente que grâce à la première approche. C’est au titre d’une tradition très précise que la participation au débat est considérée comme valant la peine d’être menée.

On pourrait formuler la question ainsi : que signifie la proclamation liminaire d’une appartenance pour un texte dont les procédures de validation ne proviennent rigoureusement pas de cette appartenance ? Ou encore : que signifie, dans la nature même de ce qui s’expose dans Projet, la référence à une transcendance ? Une inspiration venant d’une foi religieuse peut-elle s’inscrire à la fois d’une manière neutre et pourtant indéracinable dans un discours relevant des sciences humaines ?

Question immense, et je ne prétends pas la résoudre d’une manière digne d’elle. Je me risquerai cependant à dire ce qu’elle m’inspire, à mes risques et périls, non pas parce que j’espère lui trouver une réponse, mais parce que je suis intimement persuadé que cette réponse existe.

Les exigences de la scientificité

Mais tout d’abord comment, d’une façon tout à fait générale, un discours relevant des sciences humaines se construit-il ? Et, plus naïvement ou plus brutalement, quel(s) lien(s) entretient-il avec les convictions philosophiques ou religieuses de son auteur ?

Il est de notoriété sociologique et anthropologique que les convictions n’ont pas à entrer dans le champ délimité par la science. Aussi Claude Lévi-Strauss n’éprouve-t-il aucune réticence à confesser au début de Tristes tropiques1 qu’il se « retrouve en tête à tête avec quelques convictions rustiques qui ne sont pas très différentes de celles de sa quinzième année » puisque la grande affaire n’est pas de cet ordre, mais dans la mise en œuvre d’instruments autrement performants, ceux du structuralisme, à partir desquels il aura été possible de parler pertinemment de la pensée et de l’activité des hommes. Ainsi, d’une manière plus significative encore, Pierre Bourdieu consacre-t-il tout le début de sa leçon inaugurale au Collège de France à montrer que les dérives idéologiques issues des mécanismes sociaux (qui déguisent en convictions des stratégies de conquête du pouvoir) peuvent être surmontées par la mise en œuvre de la science puisque « la sociologie trouve des armes contre les déterminismes sociaux dans la science même qui les porte au jour, donc à sa conscience » : « on fait de la science – et surtout de la sociologie – contre sa formation autant qu’avec sa formation » 2. La sociologie passe au crible de sa critique le point de vue même qui lui a permis de la constituer : « Les propositions que cette science énonce peuvent et doivent s’appliquer au sujet qui fait la science » – sinon la science deviendrait complice de la domination et « disponible pour toutes les actions de police symbolique » 3. La plus grande méfiance est à déployer à l’égard des stratégies de pouvoir et contre elles c’est la scientificité qui doit être mobilisée. Car par son renoncement à toute prétention normative, la sociologie se rend apte à être le dissolvant le plus efficace dans la lutte contre les dominations.

Cependant, au moins par deux fois, la Leçon sur la leçon révèle à quel point la question qui nous agite a bien en fait été laissée totalement vacante. D’abord dans le tissu de l’argumentation on trouve trace de convictions qui n’ont pas été critiquées car elles font corps avec la critique même. Ainsi il va de soi que tout comportement humain devra se laisser réduire à ce que la sociologie en révèle en tant que stratégie de domination. Mais d’où est donc tirée la fondation d’un tel postulat ? Répondre ‘de la sociologie elle-même’ relèverait de la pétition de principe. Pour que l’opération marche, il faut déjà tenir qu’un certain type de rationalité, celui de la démystification est la raison même en son opération essentielle : ‘vous croyez vivre cela, mais moi je peux vous dire que vous n’en saisissez pas le sens réel qui est, simplement, la poursuite de la conquête d’un pouvoir’. Il s’agit d’une certaine manière (en son fond positiviste) d’interpréter la raison, Pierre Bourdieu n’en disconvient pas, se réclamant « du parti de la science, qui est plus que jamais celui de l’ Aufklärung, de la démystification 4 ». L’unique acte de la raison est alors la négation de la pertinence de toute foi et de toute croyance. Il est frappant de voir à quel point nous nous trouvons très précisément à un moment de la Phénoménologie de l’Esprit où Hegel voit non pas le triomphe mais au contraire la limite de l’ Aufklärung, justement dans son combat contre la foi.

Et c’est là où Pierre Bourdieu va, pour la seconde fois, laisser voir la faille – mais ce coup-ci en pleine lucidité. Le pouvoir démystifiant de la science ruine, de son mouvement propre, la possibilité de tout engagement – nécessairement illusoire –, puisque l’unique geste de la rationalité est de porter au jour ce qui tue toute action dès qu’on le révèle. Pour Pierre Bourdieu, il n’est pas question d’en déduire une sorte d’ataraxie ou de mépris de l’action, au contraire. Il faut mener les combats impurs de la conviction, mais en s’interdisant toute autre arme que celle de la science – alors la purification se fait d’elle-même 5. Il faut entrer dans l’ illusio. Et Bourdieu a des paroles très fortes lorsqu’il s’approche de la conclusion de sa leçon : « Ce point de vue d’étranger qui s’ignore porte à ignorer que les investissements sont des illusions bien fondées. En effet, à travers les jeux sociaux qu’il propose, le monde social procure aux agents bien plus et autre chose que les enjeux apparents, les fins manifestes de l’action » 6.

Mais alors, l’unique question devient celle-ci : qu’est-ce, une illusion bien fondée ? – quelle est exactement la fondation dont il s’agit, et dans quelle mesure est-elle capable de toiser à son tour les procédures scientifiques qui entendraient la réduire à de simples enjeux de domination sociale ? On ne saurait en effet se satisfaire de l’étrange conclusion bourdieusienne : « La vision lucide de la vérité de toutes les missions et de toutes les consécrations ne condamne ni à la démission ni à la désertion. On peut toujours entrer dans le jeu sans illusion, par une résolution consciente et délibérée » 7. Réponse insatisfaisante du moins tant qu’on n’a pas donné un contenu à la « résolution consciente et délibérée » – tant donc qu’on continuera à circonscrire le champ de la vérité à la seule « vision lucide » et démystificatrice des missions sociales.

Les exigences de l’engagement

Il faut remettre en chantier la question de l’engagement, des convictions, des investissements, dans la construction du discours. Deux voies peuvent immédiatement être exclues. 1) L’engagement préliminaire ne saurait être, en effet, simplement une sorte de profession de foi qui ne jouerait plus aucun rôle ensuite ; ou qui ne jouerait que comme une sorte de clause déontologique, celle du « en tant que » : ‘en tant que chrétien, je ne puis souscrire à une politique qui sacrifierait les hommes aux résultats économiques’ ou ‘en tant que chrétien, je ne puis accepter une interprétation de la tradition qui la réduirait à la transmission d’un mensonge éhonté’. Ces affirmations sont fondées, mais elles peuvent n’être aussi que l’esquive du « en tant que » qui n’est qu’une variante du relativisme sous la forme paradoxale d’un dogmatisme (‘je dis cela, mais il existe d’autres points de vue tout aussi indémontrables qui disent l’inverse – il se trouve que ces points de vue sont faux, puisque j’ai eu la chance de justement tomber dans le groupe qui possède la bonne interprétation’). Il faut maintenir que la présence de l’engagement au sein de la rationalité mise en œuvre est requise non pas ponctuellement mais tout au long de son déploiement, sans jamais pourtant apparaître. 2) Car inversement, et bien moins encore, l’engagement ne doit être, sous peine de basculer dans la simple propagande et oublier la question dont nous débattons, l’objet d’une ‘démonstration’ qui s’assignerait de ‘prouver’, mettons, le bien fondé de la doctrine sociale de l’Église ou des prises de position du magistère.

En revanche, l’engagement joue un rôle déterminant lorsqu’il s’agit de prendre au sérieux la question : de quoi parlons-nous ? Quel est le type de réalité dont il est question ? C’est dans ce registre très précis que les engagements prennent leur sens au sein même de la scientificité. Les sciences, toutes les sciences, construisent leur objet, mais elles ne le déterminent jamais plus loin que la perception qu’on en a. Et c’est cette perception qui commande, qui est le principe régnant en maître, c’est-à-dire qui domine toute l’investigation scientifique sans pourtant jamais légiférer à sa place. Comme le remarquait André Malraux, « il n’y a pas d’atome de chat » – ce qui n’empêche nullement les chats d’exister pour de bon et fonde la possibilité de la zoologie, tout en interdisant à la physique d’être la seule intelligibilité du réel. Ou encore, on peut construire des modèles économiques de la liberté de choix rationnel d’un individu éclairé. Mais que devient ce modèle si l’on tente de le penser dans le même horizon où nous comprenons ce que veut dire Spinoza quand il écrit « Est dite libre la chose qui existe d’après la seule nécessité de sa nature » 8? Or ce sont nos engagements par rapport à la réalité qui déterminent la perception que nous en avons, tout autant d’ailleurs que la perception que nous avons de la réalité détermine nos engagements. Ce cercle vertueux s’appelle la philosophie. Car c’est bien de cela qu’il s’agit : la manière dont nous nous inscrivons dans la réalité par le mouvement de la philosophie détermine ce dont nous parlons. Epistémologiquement, la philosophie a comme fonction principale de faire exploser les concepts naïfs dont nous nous servons dans le sous-sol de tous nos discours, y compris scientifiques, pour les remplacer par des concepts mieux pensés, produisant une prise mieux assurée sur le réel.

Or, si nous ne pouvons faire apparaître dans la démonstration elle-même cette strate profonde où nous saisissons la réalité, il existe cependant un mode de régulation pour se rapporter à elle, un mode de régulation de l’engagement qui interdit le relativisme du ‘en tant que’ aussi bien que la langue de bois du ‘je vais vous démontrer que nous avons raison’. C’est la notion de vérité qui se trouve alors décloisonnée et débordée : est vrai l’engagement qui fait apparaître la réalité la plus complexe et la plus riche. Est vrai l’engagement qui met devant le maximum de réalité. Il y a là un pari : c’est par telle ou telle voie de nature disons philosophique que j’ai accédé à ce qui pour moi constitue la réalité la plus complexe. Au fond, on se dit chrétien parce que c’est à partir d’une certaine manière d’affirmer la transcendance de l’absolu que la réalité se déploie pour soi avec le maximum de réalité – mais cette réalité ne contient rien d’autre que sa richesse et sa complexité propres en laissant totalement hors champ, cependant, le regard qui seul lui donne consistance. Je sais d’ailleurs qu’il existe d’autres engagements. Je peux admettre qu’il n’est pas impossible que si je comprenais vraiment ce qu’ils enveloppent, certains me sépareraient de ma foi comme le serpent se sépare de sa vieille peau.

Ce style de pari (et nul ne peut se dispenser de parier) échappe à toute démonstration, mais non pas à toute attestation, pour emprunter au vocabulaire de Paul Ricœur. Il n’a pas d’autre garantie que sa fécondité heuristique ; double fécondité, à la fois scientifique et existentielle. C’est dire, je crois, qu’une telle position fait entrer dans toute une série de relations en boucle extrêmement complexes : tout déploiement d’un texte à partir de la position d’un engagement retentit sur la compréhension de cet engagement par ceux-là mêmes qui le prennent.

À partir de là, je crois qu’on peut répondre à la question initiale. La revue peut être entièrement scientifique et revendiquer son appartenance, parce que celle-ci dessine l’importance de l’objet dont nous parlons et sa nature même. Nous sommes ceux qui avons parié sur la transcendance ; ceux pour qui l’affirmation d’une transcendance ouvre devant eux, constituant le champ des sciences humaines, la réalité la plus complexe et la plus riche. Il est possible que nous nous trompions. Mais alors, dans ce cas, il nous incomberait d’abord la tâche de comprendre en quoi nous n’avons pas compris le contenu de notre propre engagement avant même que d’en changer 9, afin de sauvegarder ce que nous avons pu déployer de valide à partir de lui.

Principes d’une référence religieuse

En guise de conclusion, je voudrais évoquer les principes qui me paraissent constituer l’horizon dans lequel l’activité de ceux qui se réclament du christianisme peut s’exercer lorsqu’ils interprètent la société et son histoire. Ces principes témoignent, pour reprendre les termes de notre question, de ce que la référence à une foi religieuse peut s’inscrire d’une manière neutre et en même temps indéracinable dans un discours relevant des sciences humaines.

- Principe eschatologique : si la transcendance est maître de l’Histoire, alors aucune situation historique ne peut être lue simplement comme une impasse absolue, mais toujours aussi comme le lieu d’une espérance – et cette espérance est le principe d’une intelligibilité toujours ouverte. Tant qu’on n’a pas compris en quoi on pouvait espérer, on n’a pas compris du tout.

- Principe herméneutique : les interprétations que l’on peut produire sont infinies, car le principe d’ouverture du réel est lui-même infini et insondable. Poser une transcendance n’est pas sans conséquence : aucune lecture de la réalité ne peut prétendre en avoir touché le fond ni être exhaustive ou intangible.

- Principe ontologique : les enjeux de l’Histoire et de la société sont infinis et concernent les singularités humaines. Ce qui se joue dans toute vie est immensément grave et ne se laisse jamais réduire à son propre horizon historique ou sociétal comme à sa vérité. C’est la leçon qu’Aristote tire à la fin de l’Éthique à Nicomaque en posant précisément un principe transcendant : « Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines, et, mortel, aux choses mortelles. » 10

- Principe d’universalité : impossibilité de considérer une forme de culture quelconque, même celle qui se fait porteuse de l’annonce de cette transcendance, comme supérieure à une autre. Car nous n’avons rien d’autre à dire à nos contemporains que ceci : ce que vous vivez est infiniment plus vrai et plus riche que vous ne le concevez.

Cette lecture n’est pas celle du consensus, mais au contraire la plus haute et la plus exigeante à laquelle on puisse parvenir. Mais il est aussi vrai qu’elle prend l’exact contre-pied d’une compréhension de la rationalité comme démystification dénigrante : elle se donne les moyens de ne critiquer les illusions que par leur fondation authentique.



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1 / . Librairie Plon, coll. Terre humaine, et Union générale d’éditions, 10/18, 1955, p. 39.

2 / . La Leçon sur la leçon, les éditions de Minuit, 1982, p. 8 et 9.

3 / . Op. cit., p. 8.

4 / . Op. cit., p. 32.

5 / . « La science se renforce toutes les fois que se renforce la critique scientifique, c’est-à-dire, inséparablement, la qualité scientifique des armes disponibles et la nécessité, pour triompher scientifiquement, d’utiliser les armes de la science et celles-là seulement », op. cit., p. 24.

6 / . « L’ illusio au sens d’investissement dans le jeu ne devient illusion, au sens originaire d’action de se tromper soi-même, de divertissement – au sens de Pascal – ou de mauvaise foi – au sens de Sartre –, que lorsqu’on appréhende le jeu du dehors, du point de vue du spectateur impartial, qui n’investit rien dans le jeu ni dans les enjeux. », op. cit., p. 48-49.

7 / . Op. cit., p. 53-54.

8 / . Éthique, première partie, définition VII.

9 / . En termes poppériens, les engagements sont ‘infalsifiables’, donc non scientifiques. Mais le concept même de ‘falsifiabilité’ repose nécessairement sur une instance ‘infalsifiable’. On se reportera aux textes de Popper lui-même, par exemple dans La Quête inachevée, pour mesurer à quel point à ses yeux la science elle-même, dans son mode de fonctionnement, est infalsifiable. Un exemple non directement poppérien : si l’on démontrait que l’arithmétique est contradictoire, ce qui est théoriquement possible, on n’en déduirait pas que l’arithmétique est fausse, mais que le principe de contradiction n’a pas cours dans certaines de ses régions. Parce que nous pouvons douter de tout calcul, mais non de l’arithmétique elle-même – mais cela, c’est du Wittgenstein.

10 / . Traduction Tricot, Livre X, chapitre 7, 1177b.


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