Ce que la religion dit de la paix et de la guerre peut avoir un effet sur les relations entre les peuples dans le long terme. Jean Paul II a eu un rôle de premier plan dans la transformation de l’Europe de l’Est à la fin des années 80 et au début des années 90. Il a influencé le cours des événements en Haïti, au Nicaragua, au Liban et au Timor oriental. Quant à son enseignement sur la paix, il faudra du temps pour en mesurer l’impact. Plusieurs conférences épiscopales s’y sont référé dans leur réponse aux événements. Mais l’effet sur l’attitude des croyants, et plus largement sur l’opinion publique et sur les médias est encore incertain. Comme il l’exprimait dans Evangelium Vitae : « Parmi les signes d’espoir, nous devrions compter sur la diffusion, dans plusieurs segments de l’opinion publique, d’une nouvelle sensibilité davantage opposée à la guerre, sensibilité qui pourrait devenir un instrument en vue de la résolution des conflits entre les peuples et encourager la recherche de moyens non violents pour s’opposer aux agressions armées » (§27).

En étudiant les propos de Jean Paul II sur la paix et sur la guerre, j’ai  souligné que nous avions une théologie de la paix dont la « guerre juste » n’est qu’une partie. Mais j’ai de plus en plus ajouté que la guerre juste était subordonnée à cette théologie de la paix, car la pression des crises et la fascination intellectuelle pour l’analyse des causes de la guerre juste poussent les hommes à ignorer l’horizon global d’une théologie de la paix. Une tentation à laquelle, je le confesse, il m’arrive moi-même de succomber.

Une théologie de la paix

L’enseignement catholique moderne sur la paix et la guerre est antérieur au pontificat de Jean Paul II. Divers observateurs ont mis en lumière les tentatives lors du concile Vatican I, moins de dix ans après la guerre de Sécession, pour persuader les évêques de condamner la guerre moderne. Les chronologies officielles remontent aux efforts de Benoît XV pour mettre un terme au premier conflit mondial, ou soulignent l’opposition des évêques européens aux bombardements en 1944. De même, la fondation de Pax Christi, en 1945, a servi à rapprocher les peuples français et allemand et à faire émerger la conscience de la nécessité non seulement de réguler la guerre mais d’entretenir une culture de la paix. Cette mission a été reprise par d’autres mouvements de laïcs, les Focolari, la communauté de Sant’Egidio… Deux événements-pivots, cependant, ont marqué l’élaboration d’une théologie de la paix : l’encyclique de Jean XXIII Pacem in terris, et la constitution pastorale de Vatican II, Gaudium et spes, sur l’Eglise dans le monde moderne. Le premier texte articule une nouvelle vision de l’ordre mondial fondée sur la promotion des droits de l’homme. Le second renforce la condamnation de la guerre totale et déclare nécessaire de considérer les conflits d’une manière nouvelle, approuvant la résistance non violente.

Pacem in terris demeure le texte fondateur de l’enseignement social sur la paix. Il met en place une conception positive de la paix, caractéristique de la tradition catholique moderne : la paix est « bien plus que l’absence de guerre ». L’encyclique articule promotion, défense et protection des droits de l’homme. Jean XXIII avait manifesté très tôt, lorsqu’il était nonce à Paris, un intérêt pour les droits de l’homme, et avait encouragé les rédacteurs de la charte universelle. Pour la rédaction de son encyclique, il avait fait appel à Monseigneur Pietro Pavan et à Jacques Maritain qui avaient défendu la démocratie et les droits de l’homme.

La promotion de la paix

Depuis Benoît XV, tous les papes modernes se sont particulièrement impliqués dans la recherche de la paix. Durant son long pontificat, le rôle de Jean Paul II a été de ce point de vue exceptionnel. D’abord, pour son action en faveur de la libération des peuples d’Europe de l’Est, à commencer par la Pologne. Mais il s’est aussi engagé sur d’autres continents. A Haïti, où le régime Duvalier est tombé après sa visite, au Timor, où il fut pratiquement le seul au Vatican à se ranger du côté de l’évêque Felipe Ximenes Belo pour défendre les peuples de Timor, au Liban, où il a contribué à guérir les blessures de quinze ans de guerre civile.

Le Timor oriental est un bon exemple de son engagement en faveur des droits de l’homme. L’Indonésie avait occupé cette ancienne colonie portugaise après la révolution de 1974. Pour beaucoup au Vatican, le Timor posait une question difficile, qui mettait en doute la loyauté de la minorité catholique au sein du plus grand pays du monde à majorité musulmane. Un représentant du Vatican disait à un envoyé de Mgr Belo « nous n’allons pas sacrifier toute la chrétienté pour 400000 catholiques ». Le gouvernement indonésien avait engagé la guerre contre les rebelles dans plusieurs régions comme à Aceh. Or la population catholique du Timor oriental s’embrasait, appuyée par l’administrateur apostolique, l’évêque et le clergé catholique. L’occupation indonésienne était soutenue par des courants racistes et anti-catholiques venus renforcer une dynamique colonialiste. Pourtant, la Curie a fait attendre Mgr Belo plusieurs jours sans le recevoir, alors que le saint Père était ouvert à une rencontre.

Après cette entrevue, le pape effectua un pèlerinage au Timor oriental en octobre 1989. Durant sa messe à Tacu-Tolu, où les Indonésiens avaient jeté leurs prisonniers du haut d’hélicoptères en vol, il a parlé des croyants de Timor comme du « sel de la terre ». « Beaucoup d’innocents sont morts tandis que d’autres ont subi des vengeances et des représailles. Le respect des droits qui doivent rendre la vie plus humaine doit être fermement assuré, droits des individus et droits des familles ». Cette visite du pape a dynamisé la résistance alors qu’elle perdait pied. Dix ans après, quand les militaires indonésiens ont ravagé le pays pour se venger du vote en faveur de l’indépendance placé sous l’égide des Nations unies, Jean Paul II en appela à une intervention humanitaire pour sauver le peuple du pillage et garantir son indépendance.

Non-violence en 1989

Les réactions de Jean Paul II lors de la chute du communisme témoignent de son engagement pour la non violence. Tad Sulzc, biographe du pape, affirmait que la relation triangulaire entre Gorbatchev, Jaruzelski et Jean Paul II avait empêché une invasion soviétique de l’Europe de l’Est comme celle de la Hongrie en 1956 ou de la Tchécoslovaquie en 1968. L’absence de démonstration de force de la part des Russes autant que les soulèvements populaires ont rendu possible le miracle de 1989. Sans s’attribuer de mérites particuliers, Jean Paul II proposait dans son encyclique de 1991, Centesimus annus, sa propre interprétation des révolutions de velours dans lesquelles il voyait le fruit de la non-violence chrétienne. L’ordre européen issu de la deuxième guerre mondiale « a été renversé par l’engagement non violent de peuples : alors qu’ils avaient toujours refusé de succomber à la force du pouvoir, ils ont réussi à porter un témoignage à la vérité. Ils ont désarmé l’adversaire, puisque la violence a toujours besoin de se justifier à travers des tromperies, et d’apparaître faussement comme une défense du droit ou comme la réponse à une menace causée par d’autres » (§23).

Il en venait alors à rejeter la vision « réaliste » des relations internationales, en mettant en avant son interprétation christocentrique des événements. « Sans aucun doute, la lutte qui a conduit aux changements de 1989 a fait appel à la clarté, la modération, la souffrance et le sacrifice. D’une certaine manière, c’était un combat né de la prière, et il aurait été impensable sans l’immense confiance en Dieu, le Seigneur de l’histoire, qui porte le cœur humain dans sa main. C’est en joignant ses propres souffrances pour la vérité et la liberté aux souffrances du Christ sur la croix que l’homme peut accomplir le miracle de la paix » (§25/3).

Centesimus annus témoigne chez Jean Paul II d’une spiritualité christocentrique de la non-violence. C’est cette spiritualité qui fonde ses jugements pratiques et politiques sur l’usage de la force. « La personne qui unit ses souffrances aux souffrances du Christ sur la croix… est en position pour discerner la voie souvent étroite entre la lâcheté qui s’abandonne au mal et la violence qui, sous l’illusion de combattre le mal, ne fait que le rendre pire » (§25/4). Cette citation éclaire le sens du courage chrétien dans la défense des droits : il refuse d’accepter qu’ils soient déniés et résiste activement sans avoir recours à la force. La réponse armée, par contraste, alors qu’elle s’engage pour vaincre le mal, risque de le rendre pire.

Redéfinir la guerre juste

L’engagement du pape pour la non-violence explique sa répugnance à approuver l’usage de la force dans la plupart des circonstances. Il s’est opposé à la guerre du Golfe de 1991, à l’invasion d’Irak en 2003, dans des circonstances où de nombreux chefs d’État, les présidents américains, en particulier, avaient une autre opinion. La position de Jean Paul II correspond à ce que les évêques américains appellent la présomption contre l’usage de la force dans l’enseignement catholique sur la guerre ou la paix.

A la surprise de beaucoup, cependant, et à la consternation de ceux pour qui les idées de guerre juste ressemblent trop à la conception traditionnelle des relations internationales, Jean Paul II fut l’un des premiers à se faire l’avocat d’une intervention humanitaire en Yougoslavie. Ses appels ont été parfois entendus, quoique avec retard, comme en Bosnie, au Kosovo, au Timor oriental, et ils ont été ignorés au Rwanda ou au Congo.

Durant son pontificat, l’enseignement sur la guerre juste a été mieux précisé. La présomption contre l’usage de la force a été rendue explicite, la préférence pour la non-violence mise en avant, et l’usage de la force limité à des objectifs de maintien de l’ordre. Pour certains chrétiens plus militants, cette position ressemble à une version anémiée de la tradition de la guerre juste, notamment après le 11 septembre. Mais elle marque une évolution sur l’idée de la guerre juste telle qu’on la pensait durant la seconde guerre mondiale. Pour un pape artisan de paix, qui a vécu sous les dominations nazies et soviétiques, qui a conduit le mouvement Solidarité sur le chemin d’une résistance pacifique et qui a facilité la libération de l’Europe de l’Est, cette version de la guerre juste est tout à fait signifiante.

Faire la paix quand la terreur sévit

On trouve cependant les indices d’une mise en question de la doctrine stricte de la guerre juste dans le message au monde sur la paix de 2002 : Pas de paix sans justice, pas de justice sans pardon. Les premières pages du document répondent aux défis représentés par les événements du 11 septembre à la lumière de l’espérance chrétienne : « Les souffrances énormes des peuples et des individus, et parmi eux de mes propres amis et connaissances, causées par les nazis et les communistes, n’ont jamais été très loin de mes prières et de mes pensées. Je me suis souvent arrêté sur la question suivante : comment pouvons-nous remettre en place un ordre moral et social après de telles violences ? Ma conviction raisonnée, confirmée par la révélation biblique, est que cet ordre perturbé ne peut pas être pleinement restauré sans une réponse qui combine à la fois la justice avec le pardon ».

Une fois encore, le pape a une approche résolument évangélique du conflit. Au cœur de son message, il place le rôle du pardon dans la résolution des conflits, même si beaucoup ont du mal à l’accepter. Dans le même temps, le pape reconnaît le droit d’une nation à sa défense contre le terrorisme : « Il existe un droit de se défendre contre le terrorisme, un droit, qui comme tous les droits, doit être exercé dans le respect des limites morales et légales du choix des fins et des moyens. »

Ce droit de se défendre, pour autant, doit être limité, notamment par l’identification des principales causes et par un usage non mortel de la force pour éliminer les causes de terreur. Le pape a accepté avec réserve la guerre en Afghanistan mais il s’est opposé vigoureusement à celle d’Irak, ainsi qu’à la doctrine de la guerre préventive sur laquelle cette intervention était fondée. Se défendre contre la terreur est justifié et peut impliquer une utilisation raisonnable de la force pour capturer les terroristes et ceux qui les soutiennent. Mais l’extension de ce droit à la prévention d’une attaque possible était rejetée. La présomption contre l’usage de la force demeure intacte ainsi qu’une stricte interprétation des critères de la guerre juste.

L’opposition du pape à la violence dans la guerre contre la terreur est tout à fait claire dans son message : les deux piliers de la paix sont la justice et le pardon. La justice, bien sûr, fait partie de la conception positive de la paix, en lien avec les droits de l’homme et le développement. Le pardon est un nouvel accent de la conception catholique, même si c’est un thème fréquent du ministère du pape. C’est cet accent que nous devrons entendre, nous, Américains : le pardon et non pas seulement le droit de nous défendre contre la terreur. « La société aussi a absolument besoin du pardon. Les familles, les groupes, les sociétés, les États, et la communauté internationale elle-même ont besoin du pardon pour renouveler les liens disjoints, dépasser les situations stériles dans lesquelles on se condamne mutuellement et rejeter la tentation de mettre sans appel les autres à l’écart. La capacité à pardonner est au fondement de toute société future placée sous le sceau de la justice et de la solidarité ».

Ce message n’est rien d’autre qu’une application de l’Évangile aux affaires internationales. La réaffirmation de l’idée de guerre juste à propos de la Défense nationale demeure une clause subordonnée. C’est l’Évangile lui-même qui est au cœur de la réponse de Jean Paul II à la terreur. Il est demeuré un pape non violent dans une période de violence. Et la stratégie pastorale de l’Église est une recherche de la justice, la promotion de la réconciliation (interreligieuse), la diffusion de la non-violence, et l’utilisation de la guerre juste pour limiter le recours à la guerre. Sur ces questions de guerre et de paix, Jean Paul II a laissé à l’Église un agenda que les générations suivantes auront à accomplir.