Du 16 avril au 16 mai 2009, l’Inde tient les 14e élections législatives nationales de son histoire indépendante. 714 millions d’électeurs inscrits sont appelés à exercer leur droit de vote dans les 820 804 bureaux de vote mis à leur disposition : la plus grande démocratie politique du monde est une nouvelle fois à la parade. C’est le moment que choisit un jeune candidat de 29 ans du parti nationaliste hindou, le Bharatya Janata Party (BJP), pour lancer dans un discours électoral de très violents propos à l’égard de la minorité musulmane de son pays 1. Son nom fait le tour du monde : Varun Gandhi ; c’est l’un des petits-fils d’Indira Gandhi, elle-même fille de Jawaharlal Nehru, l’emblématique leader de l’Inde secular2 et tolérante. D’aucuns se disent que les propos de Varun Gandhi, que la Commission électorale a cité devant les tribunaux, n’est qu’une nouvelle illustration de l’instrumentalisation de l’hindouisme à des fins politiques par les nationalistes hindous.

De fait, les violences intercommunautaires sont particulièrement fréquentes depuis la fin des années 1980, quand commence à grandir la vague safran 3 qui mène le BJP au pouvoir de 1998 à 2004. En avril 1992, des milliers de fanatiques détruisent la vieille mosquée d’Ayodhya prétendument construite sur le lieu de naissance mythique du dieu Ram. En décembre-janvier 1992-93, Bombay est le siège de terribles pogroms antimusulmans. Une décennie plus tard, en 2002, des massacres identiques se reproduisent au Gujarat. Pas plus qu’à Bombay, les meurtriers et leurs instigateurs ne sont inquiétés ou jugés ; certains d’entre eux continuent à présider aux destinées de l’État.

Phénomène nouveau, la petite minorité chrétienne de l’Inde 4 devient la cible des assassins. D’août à octobre 2008, l’Orissa connaît les pires violences antichrétiennes de son histoire indépendante : des dizaines de morts, des milliers de blessés et autant de personnes sans logis contraintes de quitter leurs villages. Mais nombreux sont ceux que cette violence interpelle et qui la dénoncent. Une partie de la population hindoue de l’Inde rejette clairement la version nationaliste de l’hindouisme que le BJP et les organisations qui lui sont liées préconisent de mettre en œuvre sous le nom de hindutva (le règne hindou). Et ce, au nom d’une lecture tolérante de l’hindouisme. Dans le domaine des idées, le débat repose sur l’entrechoc des différentes interprétations que les hindous (85 % de la population) donnent de l’hindouisme, lesquelles se greffent sur les déclinaisons diverses de l’altérité que l’hindouisme a produites au cours de sa longue histoire. Ce sont ces déclinaisons qu’il s’agit de mettre en perspective. Ce faisant, nous définirons l’hindouisme comme le produit d’un processus continuel de dépôts successifs de sédiments religieux, politiques, et philosophiques « retravaillés » par chaque génération 5.

L’altérité védique

La première sédimentation est constituée par le Veda6, corpus fondateur rassemblant quatre « collections » de traditions orales considérées comme révélation transmise par des hommes intemporels, les grands rishis, ceux qui ont vu et entendu la Parole originelle. Ces textes ont été l’objet d’une longue élaboration de 1800 à 800 avant JC environ. S’y ajoutent des exégèses savantes dites « membres du Veda 7 » où figurent aussi des formules ou des prescriptions apprises par cœur, sortes de « fil directeur 8 » guidant les hommes dans leurs actions et leurs rites. La première de ces collections, le Rig Veda, en est l’élément le plus sacré et le plus traduit en Inde. On y voit apparaître des notions, des mots, des images, des noms qui continuent à façonner l’imaginaire et le vocabulaire du pays. Par exemple, la montée du mouvement nationaliste hindou des années 1980 est marquée par un net regain des prénoms d’origine védique donnés aux enfants.

L’univers mental védique est pourtant très loin du nôtre. Il est marqué par une forte séparation entre la sphère de l’humain de celles des dieux. Ceux-ci répondent à l’obsédante question des origines ; et ils offrent leurs réponses, terribles ou apaisantes. Leurs réponses sont à vrai dire aussi nombreuses qu’ils le sont eux-mêmes : trente-trois millions, dit-on parfois. Mais qu’on ne s’y trompe pas : la multiplicité des dieux ne constitue pas le temps cosmique d’un chaos fortuit ou d’une confusion désorganisée ; elle est le signe d’un assemblage de compétences (le dieu qui fait, le dieu qui défait, le dieu qui tue, le dieu qui guérit, etc.) dont la cohérence mystérieuse suppose l’existence d’un Tout préexistant, d’une Énergie invisible ou d’un Substrat énigmatique dont chaque dieu participe. Derrière la Profusion et le Multiple se profilent donc l’Ordre et l’Un. Cette notion d’unicité que le polythéisme védique intègre est constituée par le brahman, formule sacrificielle des origines censée faire surgir le formulé du non formulé.

Au-delà de leur foisonnement, les dieux nous racontent toujours le même récit, celui du passage d’un état antérieur non agencé ou non articulé à une structure stable, hiérarchisée. Cet agencement cosmique porteur de sens qu’ils ont mis en branle, cette donation primordiale qu’ils ont faite à l’univers, c’est le dharma9 ou l’ordre, la loi établie. Le destin des hommes est de s’y plier. Et, pour ce faire, d’accomplir les rites requis. Le rite, dont la racine sanscrite rita implique l’idée d’articulation 10, revient littéralement à lier le monde, le déliement du monde représentant la plus grande des menaces. De là procède le méticuleux intérêt porté par l’Inde védique aux rites, qui sont tous, d’une façon ou d’une autre, un sacrifice. Mais le « lien » du monde qu’ils représentent, par-delà leur diversité, implique lui aussi la notion d’unicité. Celle-ci n’est donc pas, contrairement à ce qu’ont beaucoup affirmé les contempteurs chrétiens de l’idolâtrie polythéiste indienne au cours de l’ère coloniale, étrangère à l’univers mental de l’hindouisme, y compris dans ses formes védiques les plus anciennes. Est étrangère à l’hindouisme védique, en revanche, l’idée d’une unicité ou d’une essence qui soit présente ailleurs que dans l’univers cosmique des origines et des dieux. Entre les dieux et les hommes, la distance est incommensurable. Les dieux n’atteignent pas le cœur des hommes. Le rite, dans sa complexité réservée aux seuls officiants, marque cette distance.

Dans ce cadre, la notion d’altérité védique peut se définir de deux manières. Dans l’ordre du divin, l’autre ne peut qu’être le grand Autre, absolu mais surtout extérieur à l’humain, y compris à celui qui le côtoie de plus près, l’officiant. Dans l’ordre du monde terrestre, dont la problématique est celle du rituel adéquat qu’il s’agit d’effectuer, l’Autre ne peut être que celui qui ne célèbre pas les rites sacrificiels, en d’autres termes l’étranger radical, le mecchla, racine sanscrite du mot métèque.

La matrice bhaktienne

L’hindouisme des Upanishads modifie cette perspective. Il recouvre une période d’environ cinq siècles, du VIIIe au IIIe siècle avant JC, au cours de laquelle sont élaborés des textes dont les fragments qui nous sont parvenus dispensent un enseignement transmis du maître au disciple 11. Cette forme même de transmission modifie le point de vue sur l’origine des choses et de la connaissance. L’ancien discours védique, qui s’imposait aux hommes comme de l’extérieur, s’adresse maintenant à leur cœur et à leur intellect. On ne saurait d’ailleurs oublier que la période des Upanishads est aussi celle des nouvelles perspectives philosophiques du monde grec et que l’enseignement de Socrate (Ve siècle avant JC) est contemporain de celui de Bouddha et de Mahavir 12 (VIee siècle avant JC). Ainsi, le grand Autre se rapproche de l’humain et son essence peut participer de la vie même des hommes. La problématique du rituel s’en trouve singulièrement épurée, puisque l’essentiel pour les hommes n’est plus d’accomplir les rites avec le maximum de soin et de compétences pour préserver le dharma, mais de comprendre qu’ils sont eux-mêmes partie d’une seule et unique essence. Le brahman védique en vient à se confondre avec le Soi ( atman) de chacun, sorte d’absolu logé dans la personne.

Cette intériorisation du divin qui repose sur une approche philosophique moniste, dite en Inde de la « non-dualité » ( advaita), ouvre directement la voie de la bhakti ou de la dévotion. L’hindouisme d’aujourd’hui y trouve ses racines directes. Cette période s’amorce aux environs des IVe-IIIe siècles avant JC et est considérée parfois comme toujours en cours. Bornons-nous à mentionner, parmi ses textes fondamentaux, la Bhagavad Gita dont provient le mot bhakti13, les épopées comme le Mahabharata et le Ramayana, les Puranas14, corpus de mythes dont l’un retrace les dix avatars de Vishnu, et les Shastras15.

Mystique de l’Un, la bhakti lie à son dieu ou ses quelques dieux de prédilection toute personne s’épanouissant dans une expérience intime (et amoureuse, ira-t-on jusqu’à dire en pensant, mais dans un tout autre registre, à Saint Jean de la Croix et Sainte Thérèse d’Avila) faite d’abandon à dieu et de connaissance de soi. Mais, grande différence avec le christianisme, ce n’est pas sur l’Un en s(S)oi que la bhakti se focalise. Le brahman ne deviendra jamais une divinité, n’est quasiment jamais représenté et ne fait l’objet d’aucun culte. Ce sont les dieux qui deviennent proches des hommes. Et il n’y a aucune contradiction à les adorer tout en reconnaissant l’existence d’un brahman neutre ou abstrait dès lors que l’Un irrigue à la fois le divin et le mondain. La bhakti intègre donc la multiplicité des dieux et l’idée d’unicité. Dans ce cadre, les rites perdent encore en peu plus de leurs valeurs d’antan. Non qu’ils disparaissent. Au contraire, ils se multiplient dans un foisonnement extraordinaire de pratiques et de coutumes diverses, selon les personnes, les familles, les clans, les castes, les régions. Mais il n’est aucun livre sacré, aucun dogme qui puisse dicter sa conduite légitime au croyant. Celui-ci, convaincu qu’il vit dans l’ère cyclique d’un temps du monde et qu’il est la résultante de ses milliers de vies passées, fonde son culte dans la vénération de sa divinité, dans les formes que son environnement proche (famille, caste, région) l’incite socialement à adopter. Il se sent proche d’elle, il l’humanise en quelque sorte, et c’est au travers de sa proximité avec la ou les quelques divinités qu’il adore qu’il peut comprendre la présence de l’Un invisible. La notion d’altérité en est profondément modifiée. Dans l’ordre du monde des dieux, l’Autre est désormais très proche de l’hindou : il s’incarne quotidiennement dans la divinité, que le croyant érige en icône. Dans l’ordre de l’humain, l’Autre est situé aux antipodes du métèque védique ; l’authenticité de son rituel peut être reconnue, puisque le dieu « non hindou » qu’il vénère manifeste cette Réalité sous-jacente qui fonde l’unité et la stabilité du monde.

Tout se passe donc comme si la façon de penser de ce qui devient peu à peu l’hindouisme contemporain permettait d’englober l’Autre et, ce faisant, de tolérer et respecter ses pratiques religieuses, voire de s’y glisser. Dans cette matrice bhaktienne se situe la propension philosophique à la tolérance englobante de l’hindouisme. Un hindou de passage à Paris pourra fort bien user de la cathédrale Notre-Dame comme lieu de culte dès lors qu’il n’existe pas de temple hindou pour se recueillir dans les parages, voire considérer Jésus-Christ comme une réincarnation de Vishnu le Reconstructeur, et compatir intensément à sa mort atroce sur la Croix. Et nombre de citoyens indiens hindous éprouveront un profond sentiment de rejet et de malaise devant la destruction de la mosquée d’Ayodhiya : un site de culte ne se profane pas.

Impact des ascètes et des réformateurs

Deux éléments méritent d’être notés pour compléter ce survol des anciens sédiments de l’hindouisme. Le premier concerne le rôle des ascètes. On voit ces ascètes forestiers se profiler à la fin de l’ère védique dans des textes ésotériques, les Aranyakas16. On peut penser que la forêt était plus qu’un lieu : une posture consistant à quitter le monde des hommes pour aller dans un ailleurs total, en rupture avec la société des villes, des villages et des sédentaires. L’Inde des Upanishads sera pleine de ces hommes à l’ascèse et l’errance exemplaires, fondateurs de sectes et de religions. Leur choix de vie, focalisant l’attention sur leur conduire personnelle et leurs corps, n’est pas contradictoire avec le processus d’individuation de la bhakti. De telle sorte que les traditions ascétiques et de renoncement en viennent à constituer l’une des grandes facettes de l’hindouisme 17. Dans ce cadre, l’Autre devient soi-même, celui qu’on cherche en Soi et qu’on doit maîtriser en Soi pour se libérer. Cette tradition de l’expérimentation de la vérité en soi-même concernant le corps et son psychisme, dont le mahatma Gandhi fit un très grand usage durant la lutte d’indépendance nationale 18, explique que des maîtres hindous aient pu penser répandre dans le monde une sorte de « bonne parole » de l’hindouisme 19, alors que l’hindouisme est en lui-même fermé à toute idée de prosélytisme puisqu’on naît hindou en raison de ses vies passées et qu’on ne peut donc le devenir par conversion. Elle participe aussi d’une très grande tolérance à l’égard de sectes ou de toute conduite individuelle qui, sous d’autres cieux, seraient réprimées ou moralement condamnées.

Le second concerne un mouvement de réforme brahmanique, s’exprimant au cours des Ve et IXe siècles après JC, et attaché à mettre un peu d’ordre dans le foisonnement religieux issu de la bhakti. Il s’agit d’asseoir l’hindouisme sur un rituel dévotionnel relativement plus synthétique, centré autour de quelques grandes divinités 20. L’action du brahmane Adi Shankara (780-820 ?) s’inscrit dans ce contexte. Il aurait notamment fondé dix ordres d’ascètes recrutés au départ uniquement parmi les brahmanes, et jeté les bases d’un ordre monastique. Pour la première fois dans l’histoire de l’hindouisme, on assiste à une tentative de faire de l’hindouisme quelque chose s’apparentant un peu plus à une religion. L’hindouisme acquiert du même coup une certaine définition spatiale puisque les quatre grands nouveaux monastères sont fondés aux quatre points cardinaux du sous-continent. Ils constituent toujours de grands lieux de pèlerinage et nombre d’hindous rêvent de les visiter au cours de leur vie : Badrinath au nord (Uttarakhand), Shringeri au sud (Karnataka), Dwarka à l’ouest (Gujarat), Puri à l’est (Orissa). Hindouisme et réalité territoriale tendent à se rejoindre pour la première fois et l’Autre peut devenir celui qui vient d’au-delà des frontières.

L’instrumentalisation politique

Les trois derniers avatars de la construction de l’hindouisme sont liés à l’histoire de la colonisation et à la lutte d’indépendance. Le premier concerne la conception que le Parti du Congrès se fait de l’Inde comme future nation libre et unie. Ce qu’illustre sa notion de la laïcité, qui devint le credo du Parti à l’issue d’une intense bataille interne, l’aile laïque animée par les « Modérés » parvenant en 1907 à soumettre le courant nationaliste hindou (les « Extrémistes » ou les « Révolutionnaires »). Cette victoire fonda l’éthique politique de l’Inde indépendante, issue de la philosophie individualiste-universaliste née du siècle européen des Lumières. L’Inde de Nehru lui donna tous ses titres de noblesse. Dans ce cadre, la lecture laïque des « traditions » de l’hindouisme mobilise le legs de la tolérance. L’Autre, c’est-à-dire celui qui appartient à une communauté religieuse minoritaire et par extension à tout segment minoritaire du pays (comme ceux que la Constitution répertorie sous le terme de « tribaux »), devient un même que moi, car il est le membre d’un État-nation démocratique, creuset d’une seule et même citoyenneté pour tous.

Le deuxième est lié à la façon de faire et de penser de M. K. Gandhi. Celui-ci inscrit son objectif politique dans celui de l’aile laïque et modérée du Parti du Congrès. Mais il adopte une démarche qui, par ses attitudes mentales et sa posture, renvoie au pays l’image d’un homme profondément ancré dans l’univers hindou. Il mobilise la notion de don, qui s’est substituée à la vieille conception védique du sacrifice. Il explique à son peuple que le don qu’il fait de sa personne à la cause de l’indépendance et de la dignité de l’Inde est un acte fondamentalement égoïste ( selfish, écrit-il en anglais) ; celui-ci lui permet de jouer la place future de son être dans l’échelle des réincarnations mais, parce qu’il est fait avec pureté sans jamais distinguer la fin des moyens, il l’engage à ce point que l’action dont il témoigne peut servir d’exemple à tous ceux qui voudront bien le suivre, c’est-à-dire entrer dans la voie de la lutte non violente pour la libération du pays. Chaque Indien ou Indienne ne pourra peut-être pas en faire autant, compte tenu de ce qu’il ou elle est (Gandhi lui-même reconnaît ses propres limites), mais le peu qu’il ou elle fera, dès lors que ce sera dans la pureté des intentions, sera une brique apportée sur l’autel de la libération du pays et de soi-même. Gandhi mit ainsi en branle l’énergie de millions de personnes en Inde, qui trouvèrent en elles-mêmes le courage de libérer leur pays de la tutelle étrangère.

La démarche gandhienne se coule clairement dans les legs sédimentaires hindous. Son originalité est de se couler aussi dans le moule de la citoyenneté. Là résident son éclectisme et ses ambiguïtés. L’Autre humain est le même que tous, mais il reste aussi marqué par le « quant à Soi » hindou issu de la tradition brahmanique. La posture politique gandhienne vis-à-vis des castes d’intouchables exprime bien cette ambiguïté. D’un côté, l’intouchable est traité en être humain égal à tout autre, l’Autre devenant (sous l’effet du retournement des postures engendré par la notion de don) la personne de haute caste qui, en se mettant à la hauteur de l’intouchable (en lavant les toilettes de l’ashram gandhien, par exemple), marque bien que ce dernier (appelé pour la circonstance harijan, enfant de dieu) est son égal. De l’autre, Gandhi se refuse à penser qu’on puisse abolir le système des castes, qu’il se contente de « réinventer », en disant qu’il était à l’origine fondé non pas sur l’inégalité hiérarchique des statuts, mais seulement sur les différences de compétences. Les exigences intrinsèques du système des castes ne contrediraient donc pas celles de la citoyenneté. La montée des mouvements dalits21 fait actuellement voler en éclat cet effort gandhien de réforme de l’hindouisme, la division du monde en quatre varnas originelles étant de moins en moins accueillie dans le pays comme une donnée « naturelle ».

Le troisième avatar, enfin, est celui du nationalisme hindou. Directement engendré par la confrontation avec l’Occident colonisateur à la fin du XXe siècle, ce courant de pensée s’inscrit dans le cadre de l’invention totale d’une « nation » hindoue des origines, censée redonner à l’Inde sa vitalité perdue. Défini de façon essentialiste, l’hindouisme devient le socle d’une nation indienne supposée avoir existé depuis des millénaires en Asie du Sud. Cet hindouisme est présenté comme le fait d’un peuple élu des dieux, les Aryens, installé en Inde depuis toujours. Cette vision de l’histoire, invalidée par l’ensemble du corpus scientifique disponible en matière d’archéologie et de linguistique 22, offre l’intérêt de construire un imaginaire fondé sur l’idée d’ethnicité et de retour à un âge d’or. Promouvoir l’ hindutva revient pour les nationalistes à faire de l’Inde ce quelle n’aurait jamais dû cesser d’être si elle ne s’était pas laissée dominer par des étrangers. L’Autre, dans ce cadre, devient le musulman ou le chrétien, quelle que soit par ailleurs l’ancienneté de ses racines familiales ou de sa religion dans la région (la tradition chrétienne fait remonter la première implantation du christianisme à l’époque de l’apôtre saint Thomas). Et comme il s’agit de faire entrer coûte que coûte cet étranger dans le giron de l’ hindutva, ce qui implique que les rétifs soient des citoyens de seconde zone ou émigrent ailleurs, l’hindouisme fait l’objet d’une nouvelle tentative de réforme.

En la matière, les nationalistes hindous n’hésitent pas à s’inspirer de l’exemple des religions monothéistes, notamment le christianisme. Ainsi en va-t-il de la conversion. Alors que plusieurs États de l’Union limitent désormais légalement cette pratique au nom de l’interdiction des conversions forcées 23, on assiste en Inde à des cérémonies collectives de « reconversion » à l’hindouisme. Cela concerne essentiellement les chrétiens pauvres et de basses castes. Ces « reconversions » reposent sur l’idée que les personnes converties au christianisme l’avaient été de façon plus ou moins contrainte, poussées par la misère dans les mains de missionnaires volontaristes ayant su leur « vendre » l’idée du baptême pour échapper au système des castes. Elles reposent aussi sur l’idée que ces personnes étaient auparavant hindoues au sens ethnique du terme : en devenant chrétiens, les hindous convertis n’ont donc fait que perdre leur caste, pas leur identité hindoue. Ce faisant, ils ont bien mis en danger les règles de pureté de leur groupe ; mais un rite de purification leur permettra de le réintégrer. L’histoire dira si cette nouvelle « hindouité », fondée sur la construction de l’identité communautariste à la fois nationaliste, ethnique et religieuse que les idéologues du BJP proposent à leurs électeurs, saura séduire les 85 % d’hindous d’un pays d’un milliard d’habitants à la diversité immense. Le rapport à l’Autre qu’elle dessine, et la violence qu’implique sa mise en œuvre, sont une nouvelle donne de la politique indienne.