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©Al Jazzera English/Flickr/CC
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Laïcité et monde arabe


Le terme de laïcité (‘ilmaniyya) est un mot tard venu dans la langue arabe. Inutile de le chercher dans les grands dictionnaires, le Lissan el ‘arab ou le Taj el ‘arouss. Le Mounjed pour sa part l’insère dans une annexe regroupant tous les mots forgés au xxe siècle. C’est vers le milieu du xixe siècle seulement que le terme ‘ilmaniyya fait son apparition, de façon subreptice, lorsqu’il est utilisé par les hommes de la Nahda (la Renaissance arabe) pour plaider la cause d’une distinction entre les pouvoirs religieux et civils. Ils entendaient séparer la religion, comme croyance personnelle et privée, de la politique, comme sphère publique non discriminatoire, traduisant ainsi le slogan qui, depuis, a fait son chemin « La religion est affaire de Dieu et la patrie nous concerne tous. » Ils induisaient par là-même le rejet du sultan ottoman, qui se voulait calife et chef spirituel et politique de tous les musulmans où qu’ils soient.

Les hommes de la « Renaissance »

Le mot ‘ilmaniyya apparaissait tantôt à côté de nahda (renaissance et résurgence), tantôt à côté de tanwir (illuminisme), ou encore de huriyya (liberté). Il s’inscrivait dans ce cortège de concepts nouveaux destinés à inaugurer les temps modernes. Qu’on pense, par exemple, à la signification qu’a pris le mot liberté sous l’effet de la Nahda. Le mot Hurr désignait l’affranchi, celui qui est libéré de sa condition de servitude, d’esclave. A partir de cet adjectif, on créa huriyya qui a vu son champ sémantique s’élargir et rejoindre les idéaux de la Révolution française de 1789.

Mais toutes ces expressions se propageaient au sein d’une société encore largement tribale où les structures relevaient du patriarcat – le pater familias disposant de droits démesurés sur tous les membres de sa famille. L’analphabétisme s’étendait à toutes les couches de la société et les écoles commençaient à peine à fleurir.

L’apparition, dans un tel contexte, du mot ‘ilmaniyya (laïcité) n’est pas évidente. Il a suscité un véritable débat étymologique dont on doit tenir compte pour mesurer toute sa nouveauté. Devait-on lire ‘ilmaniyya, avec un « i » à la première syllabe, le faisant dériver de ‘ilm qui est l’un des degrés de la connaissance, la science ? Ou avec un « a » (et non point un « i » à la première syllabe), ‘almaniyya provenant de ‘alm, à savoir le monde séculier, issu du laïkos grec et correspondant au secularism anglais ? A elle seule, cette morphologie du mot a suscité la fatwa d’un mufti libanais, le cheikh ‘Abdallah al- ‘Alailli. Dans cette société patriarcale et tribale tout à la fois, « laïciser le pouvoir » signifierait non seulement le rejet de la référence religieuse mais la remise de ce pouvoir aux mains des hommes et plus particulièrement aux hommes de la science moderne, aux techniciens et aux scientifiques.

C’est surtout l’adjectif ‘ilmani (laïque) qui fut sollicité pour dénigrer certaines instances civiles, que le libanais Farah Antun voulait soustraire à l’autorité religieuse. Mohammad ‘Abduh, de son côté, parle du calife comme d’« un gouverneur civil à tous égards ». Très rapidement, l’adjectif ‘ilmani (laïque) devint synonyme de madani (civil) et se substitua à lui. ‘ilmani (laïque) devint une sorte de prescription civile, qui ne tarda pas à concrétiser une revendication politique essentielle à la Nahda (la Renaissance arabe).

Dès lors, le terme de laïcité n’a cessé de soulever autour de lui une impressionnante série d’interrogations, d’enjeux et de choix : sur l’identité, la nationalité, la citoyenneté, l’appartenance et l’intégration dans le corps même de l’Umma. Très rapidement, l’expression a pris une extension impressionnante, cristallisant toutes les revendications d’une Renaissance.

La citoyenneté pour les chrétiens

Pour le chrétien d’Orient qui ne posait pas de problèmes d’intégration, mais qui voulait être reconnu dans sa différence religieuse, la laïcité lui ouvrait les portes de la citoyenneté, une pleine citoyenneté lui permettant de devenir un acteur véritable dans sa société. Le voilà reconnu comme membre à part entière dans cet Orient arabe dans lequel il est présent depuis toujours. Une véritable dynamique d’insertion se met en place, favorisant sa participation effective aux affaires publiques. Il est débarrassé de sa condition de dhimmi, dans laquelle il était confiné depuis des siècles.

Sans mettre en avant leur religion, les chrétiens de la Nahda ont compris qu’ils avaient tout à gagner en articulant laïcité et citoyenneté. Etre chrétien n’exclut pas le fait d’être citoyen arabe, jouissant de ces droits que la nationalité arabe octroie à chacun. Ainsi la laïcité se libère-t-elle du carcan confessionnel et, au lendemain de l’indépendance, la Syrie est le premier pays arabe à supprimer la mention de l’appartenance religieuse sur les nouvelles cartes d’identité syriennes. L’identité construite jusqu’alors sur la religion se voit renforcée de nouvelles garanties juridiques qui découlent de la citoyenneté. Appartenir à la communauté culturelle arabe permettra aux chrétiens arabes de se saisir mieux de leur spécificité, au sein du pays auquel ils appartiennent. Arabes culturellement, chrétiens confessionnellement, irakiens, égyptiens ou syriens politiquement : telle est la formule, l’étiquette sous laquelle le chrétien arabe situe l’environnement dans lequel il vit. Un ordre de priorité identitaire est mis au jour, en pointant sur l’importance de la communauté. Sati’ al-Husri, un des idéologues du nationalisme arabe, va jusqu’à dire : « L’arabité n’appartient pas en propre aux fils de la péninsule arabe, ni aux seuls musulmans, elle concerne tout individu appartenant à un pays arabe et parlant l’arabe, qu’il soit égyptien, koweïtien ou marocain, qu’il soit musulman ou chrétien, qu’il soit sunnite, ja’afarite ou druze, qu’il soit catholique, orthodoxe ou protestant 1 »

Pouvoir religieux et pouvoir politique

Du côté musulman, les hommes de la Nahda ont rapidement perçu que l’islam était essentiellement lié au pouvoir civil et à la société civile et qu’ils pouvaient faire ce qu’ils voulaient de leur vie aussi longtemps qu’ils sauvegarderaient leur islam. Un Mohammad ‘Abduh n’a eu de cesse de rappeler et d’expliquer que « pour aussi élevé que soit son rang, il n’avait aucun droit sur un autre, aussi bas que soit le niveau de ce dernier, sinon celui de donner conseil et de guider : il n’y a pas en islam, de quelque façon que ce soit, ce qu’on pourrait appeler un pouvoir religieux. Aucun surveillant entre l’homme et Dieu, sinon Dieu seul, parce que l’islam a affranchi le croyant de tout surveillant ». Rien n’empêchait, dès lors, cet islam progressiste de s’accorder et de s’harmoniser avec la laïcité ou la démocratie et les sciences modernes. Depuis le moment charismatique de sa fondation, l’islam a fait preuve de clairvoyance, de souplesse et de réalisme pragmatique en s’accommodant avec les sociétés tribales comme avec les sociétés pastorales, avec les Etats hiérarchiques et bureaucratiques comme avec les Etats mercantiles et commerciaux.

« L’islam, nous dit Sadep Galal al-Azur, s’est propagé dans toutes sortes de cultures, de sociétés et de civilisations contrastées et diverses » et « l’homo islamicus est cet homme détenteur d’une énergie impressionnante en vue de se transformer, de se modeler, d’être souple, d’interpréter, de commenter, de réviser, etc. ». « Il n’est pas étonnant que le consentement à la laïcité soit venu bien lentement, sous une forme non officielle, par « modelage » pragmatique et progressif, à pas tremblants et hésitants, grâce à des solutions de compromis, grâce à ce que les Américains appellent marriages of convenience et les Français mariage de raison, mais sans que survienne un « moment » dramatique fort, comme cela s’est passé en Turquie. Le président Gamal Abdel Nasser, à mon avis, avait la possibilité d’oser avec succès un tel pas exceptionnel et audacieux au moment où il nationalisa le canal de Suez. Mais il ne l’a pas fait et, en réaction à tout cela, survint alors ce reflux dramatique pour le monde arabe qui prit la forme du fondamentalisme islamique, de la reviviscence religieuse islamique, de la rébellion fondamentaliste armée, etc. ».

Notre débat

Quant à la question d’aujourd’hui : « Quelle est votre définition de la laïcité ? », l’islam issu de la Nahda répond : « C’est avant tout une réflexion au sujet de ce qui est relatif pour mieux distinguer le relatif de l’absolu 2. » Pour le Dr Muhammad Rida Muharram, « la laïcité est ce qui place le pouvoir politique parmi les réalités de ce monde et le pouvoir religieux parmi les réalités divines ». Nasr Hamid Abû Zayd ajoute dans sa Critique du discours religieux : « La laïcité n’est essentiellement que la véritable interprétation et la compréhension scientifique du phénomène religieux. » Et encore Faraj Fawdah : « Le régime sécularisé tient sa loi de la constitution et s’efforce à pratiquer la justice par l’application de la constitution. Il adhère à la loi de la Charte des droits de l’homme. »

Autant de déclarations qui témoignent que la laïcité a fait du chemin depuis le début de la Nahda et qu’elle est l’objet de recherches et de débats. Il y a, en effet, dans le monde arabe d’aujourd’hui une laïcité de facto, ni tout à fait reconnue, ni tout à fait déniée, une laïcité incertaine, insuffisante et improbable, réduite à une sorte de concept qui circule mais sans épaisseur et sans réalité effective. Un effet de langage têtu et tenace qui provoque l’irritation et la peur de l’islamiste mais aussi la recherche et l’approfondissement de l’intellectuel, héritier de la Nahda.

Faut-il éliminer de la réflexion philosophique le mot d’ordre de laïcité, pour lui substituer les concepts de démocratie et de rationalisme, qui disent de façon plus adéquate les nécessités de la société arabe : une démocratie qui garantit à la fois les droits des individus et des groupes, un rationalisme qui signifie une pratique politique émanant de la raison et de ses critères de logique et de morale ? C’est notre débat aujourd’hui.



1 / Al Husri (Sati’), Al ‘Uruba awwalan (L’arabité d’abord), Beyrouth, 1955, p. 14.

2 / Dr. Murad Wahbah, revue Ibda‘, n° 6, 1992, p. 6.


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