Reconnaître les racines chrétiennes, sans oublier la diversité des facettes de l’Europe.

A l’Europe perçue comme une construction technocratique, faisant fi de l’histoire et de la culture de ses nations, élargie à des dimensions inquiétantes pour l’avenir, placée devant l’adhésion d’un très grand pays (la Turquie) qui n’est pas de tradition chrétienne, répond logiquement une interrogation sur son être et son avenir, et donc aussi sur son passé : que veut être l’Europe et que pourrait-elle devenir ? Et donc aussi : qu’a-t-elle été, qui pourrait encore l’inspirer pour répondre aux questions d’aujourd’hui ? Au désarroi devant les formes et l’ampleur qu’a prises la construction de l’Europe, une réponse est donnée : le rappel de ses « racines chrétiennes », les suggestions de retour à une inspiration religieuse qui orienterait la construction, l’inscription institutionnelle de cette source dans la Constitution.

Pourtant, les pères fondateurs – Schuman, de Gasperi, Adenauer – n’ont jamais souligné cet aspect, tout chrétiens convaincus qu’ils fussent. Le christianisme comme religion et culture de l’Europe, et aussi la foi chrétienne des peuples et des habitants d’Europe semblaient-ils alors si évidents qu’il n’était guère besoin de les mettre en avant comme des pierres de la construction européenne ? Ou, à l’inverse, cette abstention doit-elle être interprétée comme le refus conscient d’une « Europe chrétienne » et le choix d’une Europe « sans épithète », pour reprendre l’expression de Jules Ferry à propos de la morale enseignée à l’école laïque ? Sans être opposé a priori, au contraire, à une place des traditions religieuses comme telles dans la construction européenne, je voudrais exprimer ici mes réticences devant l’évocation constitutionnelle, donc dans un texte juridique, des racines religieuses voire chrétiennes de l’Europe.

Le débat

L’idée d’une Europe chrétienne, ou le simple rappel de ses racines chrétiennes, a immédiatement suscité des inquiétudes, des réserves, et des rejets violents. La polémique autour de la présence, dans le préambule de la Charte européenne de 2001, du mot « religieux », n’a pas vraiment cessé. Ici, c’est la « laïcité française » qui s’émeut d’une mise en cause de la séparation des religions et des États européens [1]. Là, c’est le « club chrétien » qu’on craint – celui qui veut rester « entre soi » en refusant l’entrée de la Turquie. Ailleurs, on redoute une offensive « vaticane » pour garder la main sur des décisions éthiques, si ce n’est pour reconquérir l’Europe au christianisme : la résistance dans la rue à diverses lois (le mariage des homosexuels en Espagne) ou projets de loi (l’IVG en Italie) semble confirmer ces craintes.

La position de l’Église catholique a été parfaitement redéfinie par Benoît XVI en 2007, à l’occasion du 50 e anniversaire des Traités de Rome : « On ne peut pas penser édifier une authentique ‘maison commune’ européenne en négligeant l’identité propre des peuples de notre continent. Il s’agit en effet d’une identité historique, culturelle et morale, avant même d’être géographique, économique ou politique ; une identité constituée par un ensemble de valeurs universelles, que le christianisme a contribué à forger, acquérant ainsi un rôle non seulement historique, mais fondateur à l’égard de l’Europe. Ces valeurs, qui constituent l’âme du continent, doivent demeurer dans l’Europe du troisième millénaire comme un ‘ferment’ de civilisation. Si elles devaient disparaître, comment le ‘vieux’ continent pourrait-il continuer de jouer le rôle de ‘levain’ pour le monde entier ? » Comme Jean Paul II avant lui, Benoît XVI se pose ainsi en champion de l’Europe chrétienne. La crise européenne vient, selon lui, de la crise de cette Europe-là, qui a oublié son identité historique et est incapable de fonder ses valeurs actuelles. « N’est-il pas surprenant que l’Europe d’aujourd’hui, tandis qu’elle vise à se présenter comme une communauté de valeurs, semble toujours plus souvent contester le fait qu’il existe des valeurs universelles et absolues ? Cette forme singulière d’‘apostasie’ d’elle-même, avant même que de Dieu, ne la pousse-t-elle pas à douter de sa propre identité ? ».

L’imputation d’» apostasie » n’est pas légère. Pourtant, l’Église catholique se défend d’empiéter sur une « laïcité » européenne. Comme l’a dit en 2004 un représentant de la Comece [2], « il ne s’agit pas… de mettre en cause le principe de la laïcité. Un texte constitutionnel laïc doit garantir la neutralité de l’État envers les diverses religions afin de respecter la liberté religieuse de tous. Mais cela ne veut pas dire qu’il doit nier la présence de la religion dans la société ou son rôle dans l’évolution de la civilisation européenne ». Ce rôle, ou cette contribution du christianisme, est « la formation des valeurs et principes fondamentaux de l’Union – la centralité de la personne humaine, la solidarité, la subsidiarité et même la méthode communautaire… »

À l’inverse, l’association « Europe et Laïcité » soupçonne que l’on cherche à « placer délibérément la sphère publique sous la domination institutionnalisée de principes dogmatiques et idéologiquement totalitaires, se traduisant par des pratiques politiques de soumission à l’égard des institutions confessionnelles. Si telle est la conception retenue pour l’organisation institutionnelle de l’Union européenne, il est bien évident que cette option correspond très exactement à ce qu’on appelle le cléricalisme, c’est-à-dire la prétention des clergés à influencer, voire dominer le domaine public ». Il appelle à supprimer l’article 51, § 3, de la future Constitution à propos du statut des Eglises, qui reconnaît l’identité et la contribution de celles-ci et prône un dialogue ouvert, transparent et régulier [3].

« Apostasie » d’un côté, « principes dogmatiques et idéologiquement totalitaires » de l’autre ! Je ne souhaite pas trancher ce débat, qui repose de chaque côté sur des prémisses implicites, mais proposer quelques réflexions en arrière-plan qui peuvent les éclairer.

Histoire

L’importance historique du christianisme dans la formation du continent « Europe » n’est pratiquement pas mise en cause. Les plus grands historiens de l’Europe, y compris laïques ou agnostiques, le reconnaissent : à partir du ixe siècle et durant une longue période qui culmine avec les temps de « chrétienté » (xie-xve siècle) mais se prolonge bien au-delà, le christianisme s’impose comme unificateur progressif d’une Europe délimitée à l’Ouest, au Sud et au Nord par des mers, mais beaucoup plus indécise à l’Est. On peut insister sur l’identité profonde, en termes de culture et de valeurs, qui résulte de cette lente unification, à travers la naissance d’un « Occident » chrétien [4], qui inclut cependant une Europe occidentale et une Europe orientale… actuellement en voie d’intégration ou de réintégration dans l’Union européenne. Jean Paul II parlait à ce sujet des « deux poumons de l’Europe », en insistant sur le rôle de la part slave dans la naissance de l’Europe.

Mais on peut aussi souligner l’importance des lignes de fracture de l’héritage, qui traversent sur de très longues durées cette Europe, et ses diversités durables : au premier millénaire, l’Empire romain (du sud-ouest au nord-est) se sépare de territoires « barbares » ou « semi barbares » situés à l’Est ; l’Empire romain d’Occident fait face à celui d’Orient (depuis 395). Cette division est relayée par l’opposition entre un christianisme romain latin et un christianisme grec orthodoxe. L’Empire carolingien représentant une Europe extrême-occidentale qui se développera nettement plus vite que les pays à l’est du Rhin. La présence musulmane est durable et importante dans une Europe du Sud qui va de la Russie à l’Espagne en passant par les Balkans et la Sicile. Au xvie siècle, la division de la Réforme et de la Contre-Réforme (avec des guerres de religion dont l’impact sur les mentalités a été considérable, et des conséquences culturelles et politiques de toutes sortes du fait qu’il en résulte des territoires ou des États « confessionnels ») ne sera jamais surmontée. Ne pas oublier ce « tiers » que fut la Renaissance, qui rend vie et actualité, par-delà les siècles, à la source grecque et latine, et son influence probable pour créer l’accélération décisive : le tournant (la rupture) des Lumières. Du point de vue des structures duelles transversales, si importantes pour l’Europe [5], il faut insister aussi sur la concurrence féconde que fut celle des deux pouvoirs – le temporel et le spirituel.

On peut naturellement dire que l’Europe est la synthèse de deux ou de plusieurs : d’une part l’unification par le christianisme et par la conscience d’être européen et chrétien, et d’autre part de la diversité sans cesse à l’œuvre de plusieurs inspirations. Il y a longtemps déjà, Edgar Morin l’a brillamment illustré : dans Penser l’Europe il menait une réflexion sur l’» unité des contraires » et les synthèses multiples et successives qui ont fait et font toujours la force de l’Europe. Morin réconciliait sur le papier toutes les divisions – pour mettre en lumière l’originalité de l’Europe. Mais les divergences furent-elles jamais entièrement surmontées ? L’unité et la conscience de l’unité ont coexisté avec des divisions et des conflits irréconciliables, avec en particulier une non-acceptation presque constante, fût-ce de minorités, d’un « fait chrétien » qui ferait « loi ».

La « Renaissance » s’appelle ainsi parce qu’alors, des lettrés, artistes et savants « ressentent les siècles écoulés juste avant eux – le cœur du Moyen Âge – comme un entre-deux, une transition, et aussi comme une période obscure, un temps de déclin par rapport à l’Antiquité, dont ils ont une image idéalisée » [6]. Les Lumières et la Révolution ont été de même interprétées comme des ruptures radicales. La laïcité française, comme séparation complète entre le politique et le religieux (même si on tempère aujourd’hui en insistant sur le caractère libéral de la loi de 1905), entre aussi dans cette lignée d’une interruption de la généalogie chrétienne. Mais il faut aussitôt souligner le côté très « franco-français » de la rupture entre le politique et le religieux que veut être la laïcité : il y a aussi une ou des séparations de l’Église et de l’État, voire des laïcités [7] européennes, qui ne s’inscrivent pas du tout dans cette lignée. C’est même, de loin, la majorité, et pas seulement dans les pays scandinaves ou anglo-saxons.

Il y a enfin ce qu’on pourrait appeler le rapport historique du christianisme à l’autre (le juif, l’hérétique, la sorcière, le colonisé, l’esclave, le chrétien différent… ; après la Révolution le rejet de la liberté, de la démocratie…), – un sujet sensible aujourd’hui à cause l’attention portée aux droits de l’homme et aux non-discriminations. Il faut admettre que la perception négative, actuellement, du passé chrétien affaiblit le discours et les prétentions du christianisme (de l’Église catholique surtout) à se poser en autorité morale et à réclamer des positions institutionnelles qui reconnaîtraient ce rôle. N’assiste-t-on pas à la condamnation en bloc du passé religieux chrétien en Europe par des tard-venus ignorants et se croyant innocents (alors qu’après tout, nos « pères » étaient tous chrétiens et ont participé de la « civilisation » occidentale…) ? Malheureusement pour eux, et pour la culpabilité française et européenne, le passé colonial, par exemple, ne donne pas la possibilité de se dégager à si bon compte de ses responsabilités en désignant un coupable du « vilain passé » (Jacques Le Goff) européen.

Sociologie

La réalité sociologique du christianisme européen, au moins en Europe de l’Ouest, n’arrange rien. Sans revenir ici sur la sécularisation européenne, rappelons que ce processus social de longue durée a signifié dans les temps modernes la perte d’influence de la religion. Il peut certes rester de nombreux croyants – encore que le recul de la foi en Dieu affichée et de la pratique ainsi que la montée des « croyants sans appartenance » soient impressionnants, et qu’en général l’emprise de la religion sur la vie courante des individus soit très faible –, mais la religion comme institution et comme force sociale ne joue plus de rôle décisif dans la vie sociale, politique, économique, culturelle. L’interprétation de la sécularisation a suscité tout au long du xxe siècle des débats : s’agit-il d’un processus de perte irrémédiable, de sortie sociale progressive, mais irréversible, de la religion, pour aller vers une cité totalement séculière dans tous ses aspects ? La thèse a été défendue jusque dans les années 60-70 ; on en est revenu fortement en insistant plutôt sur la sécularisation comme « recomposition » des croyances et évolution des institutions qui les portaient. On assiste aujourd’hui à des retours du religieux dans l’espace public (affaire des foulards à l’école et autres), qui suscitent beaucoup d’urticaire et fournissent à la fois l’opportunité aux uns de réinsister sur l’inscription dans les textes constitutionnels des « racines chrétiennes » de l’Europe [8], et donnent l’occasion à d’autres d’appeler à la résistance contre ce retour inacceptable.

La sécularisation moderne – à distinguer de la laïcité – est un phénomène décisif de la modernité de l’Ouest européen. Même si, à l’heure de la mondialisation, celle-ci touche toutes les régions du monde, cette Europe en est venue à être considérée de ce point de vue comme le continent d’exception.

On peut estimer, dans la ligne des réflexions de Max Weber sur les liens entre calvinisme et capitalisme, que cette modernité européenne a elle-même des racines chrétiennes, et que le christianisme, « religion de la sortie (sociale) de la religion », a joué un rôle essentiel dans son avènement [9]. « En profondeur », l’Europe sécularisée de l’Ouest serait, dans son processus même (Lumières de la raison, économie capitaliste avec ses différentes phases, démocratie, évolutions culturelles et artistiques…) et dans ses grands événements sécularisateurs (Révolutions américaine et française, laïcité française, séparations de la religion et de l’État ailleurs…) « quand même » d’origine chrétienne [10]. Cette interprétation, contestée par les partisans d’une modernité comme rupture, a l’avantage d’être fortement explicative d’un certain nombre de phénomènes. Demeure le fait que c’est dans l’aire d’expansion du christianisme européen que la sécularisation a atteint sa plus claire expression politique et sa plus large et profonde dimension sociétale – du « christianisme européen » du moins, les États-Unis étant l’exception dans cette exception.

L’Union européenne

L’évolution de l’Union européenne a abouti de fait à une gestion des liens – ou de la séparation – entre politique et religieux que Bérengère Massignon qualifie de « ni Dieu ni César » [11] et qui est, dans une sécularisation assumée et dans le cadre d’une séparation politique incontestable, une forme de reconnaissance des religions dans la société civile. Si chaque nation reste maître de sa gestion juridique du religieux et de la place à lui reconnaître ou non dans la société, « la Commission européenne se montre neutre vis-à-vis des religions ». Elle ne sélectionne pas les religions qualifiées pour le dialogue « transparent, ouvert et régulier qu’elle prône, et ne fixe pas les contours d’un religieusement correct… Les services de la présidence se refusent à choisir un seul interlocuteur par religion et reconnaissent ainsi la pluralité interne de chaque confession. D’une certaine manière, les institutions européennes se montrent davantage pluralistes dans leurs rapports aux religions que la plupart des États membres… À Bruxelles, les lobbies, terme très péjoratif en France, concourent à la formulation des politiques européennes. Ils représentent un succédané de démocratie participative. Les Églises, communautés religieuses et groupes philosophiques non confessionnels, présents à Bruxelles, participent de cet espace public européen en gestation… ». S’appuyant sur Jean-Paul Willaime, B. Massignon souligne que cette « laïcisation du politique… réintroduit les religions dans la sphère publique comme vecteur d’une religion civile éthique susceptible de renouer le lien social en crise. Il n’y pas reconstitution d’un pouvoir des religions sur la société politique dans la mesure où les religions sont conviées, selon leur capacité, à adopter le langage des droits de l’homme comme fondement de la société démocratique » [12].

Cette appréciation positive portée sur le « dialogue informel, mais structuré, [de la Commission européenne] avec les traditions religieuses et l’humanisme séculier », à l’origine duquel se trouve Jacques Delors,  suscite pourtant réflexions et questions. D’abord, on comprend que des représentants de la laïcité française voient d’un mauvais œil ces développements : la neutralité « positive » de l’Union européenne semble à l’inverse de la neutralité de l’État français, qui distingue nettement les sphères publique et privée et s’abstient de tout rapport institué officiel avec les religions : elle n’en « reconnaît » en principe aucune [13]. Toutes deux affirment certes leur « incompétence », mais en tirent des conclusions presque inverses, ici en faisant alliance pour ainsi dire avec les religions, toutes les religions, en leur reconnaissant un rôle d’expertise, de « réservoir de sens », sur des sujets transversaux, là en s’abstenant de tout ce qui ressemblerait à une reconnaissance de leur apport de sens et de pratique utile à la Cité. Dans ce débat, et plus largement celui de la place des religions dans la Constitution et la gouvernance européennes, la laïcité française demeure isolée… et elle a peu d’alliés.

Bérengère Massignon suggère que la position « contractualiste », et non substantialiste (celle de l’héritage), du philosophe allemand Jürgen Habermas rejoindrait la laïcité française et la position européenne. On peut en douter. S’il reste en effet nettement « anti-racines », le Habermas le plus récent diverge au moins sur deux points fondamentaux de la tradition laïque française : d’une part, il privilégie toujours les grandes religions de la tradition, et de ce point de vue il est plutôt dans la tradition allemande des « cultes reconnus », que dans la perspective du pluralisme sans rivage de la Commission ; d’autre part, il insiste aujourd’hui sur le contenu rationnel de ces religions - qu’une Aufklärung vraiment éclairée devrait, précisément, « reconnaître », ce qui ne correspond pas non plus à la « laïcité d’incompétence » française [14].

À certains égards, la politique « lobbyiste » de la Commission, qui présente bien des aspects favorables pour les religions, explique les réticences de certains États et rédacteurs de la Constitution européenne à y insérer une précision non seulement sur des « racines chrétiennes », mais sur des racines tout court : même en ajoutant Jérusalem et Athènes à Rome, l’islam médiéval, les Lumières et d’autres héritages, le compte de la diversité n’y sera pas… Plus fondamentalement encore, comment l’Église catholique pourrait-elle, dans sa tradition intégraliste, s’accommoder, sinon dans une perspective purement politique et diplomatique, d’une « tension entre droits de l’Homme et religion », où les principes d’une « éthique universelle » [15] donnent presque toujours raison aux droits de l’homme dans le cadre d’un principe « antidiscrimination » qui l’emporte sur tout critère de tradition ? Comment d’ailleurs ne vivrait-elle pas contrainte et forcée le fait d’être « une parmi d’autres » dans le concert des lobbies ?

La difficulté propre du système de « lobbying religieux » européen vient de ce qu’il s’inscrit sur un fond de sécularisation dont le pluralisme est un aspect essentiel et qui se traduit par une anémie profonde des institutions religieuses, tentées de garder ou de reconquérir dans les institutions ce qu’elles ont perdu de vitalité religieuse sur le terrain. Il manque d’un vrai soutien dans des sociétés civiles minées par l’individualisme et toutes sortes d’autres faiblesses – dont l’ignorance de la religion et… de la laïcité ! En d’autres termes, le « ni Dieu ni César » n’est-il pas trop adapté, trop conforme à la situation des sociétés européennes pour jouer un quelconque rôle d’aiguillon ? Les « inspirations » dues aux racines chrétiennes ne s’identifient-elles pas aux valeurs de l’humanisme post-séculier et les divergences ne naissent-elles pas de leur mise en œuvre concrète, sauf à vraiment s’expliquer sur le fond [16] ?

L’histoire de l’Europe avec le christianisme est compliquée et aléatoire : on y constate des distorsions, des équivoques anciennes, des ruptures aussi, surtout quand il s’agit du rôle du christianisme. Derrière l’Union européenne telle qu’elle va et fonctionne avec les religions, il y a aussi une Europe très sécularisée et détachée du christianisme, et même un catholicisme « exculturé », selon Danièle Hervieu-Léger. De plus, depuis une trentaine d’années, nous sommes de nouveau dans un cycle de rejet de la généalogie chrétienne, si violent qu’il tend parfois à relire l’histoire du christianisme – et de l’Europe – exclusivement comme une « histoire des crimes du christianisme ». Quels que soient les correctifs apportés face à des accusations souvent grossières, la conscience de la responsabilité des chrétiens, et des Européens, dans la Shoah joue un rôle important dans cette relecture de déni, qui est au fond une tentative de déculpabilisation et de rejet de la responsabilité sur les autres. De leur côté pourtant, les historiens modernes et nombre de philosophes [17] ne nient pas le rôle du christianisme – un « travail d’histoire et de mémoire » trop ignoré… mais qui insiste sur aussi sur la diversité des facettes contradictoires de l’Europe.

Dans ce contexte, la demande d’une reconnaissance constitutionnelle des « racines chrétiennes » de l’Europe se comprend, mais sans compter son usage un peu instrumental pour construire de l’identité, elle a parfois les apparences d’une revanche « sur le papier » contre les aspects désespérants de la réalité – en particulier les difficultés ou la rupture de la transmission chrétienne en Europe. Rappeler le passé de l’» Europe dans le christianisme » ? Pourquoi pas ? Mais est-ce vraiment un enjeu premier alors que la « religion civile » de l’Europe n’est autre que celle du christianisme ? Il serait plus intéressant encore de trouver les mots et les actes qui donnent souffle et avenir au « christianisme en Europe ».


1 / La formule contre laquelle est intervenu M. Jospin (à la demande de M. Chirac, dit-on), disait que l’Union s’inspirait de « son héritage culturel, humaniste et religieux ». Le mot « religieux » a été aussitôt compris par beaucoup comme synonyme de « chrétien ». La formule est ensuite devenue : « Consciente de son patrimoine spirituel et moral… ». Dans le préambule de la Constitution européenne, la construction européenne doit s’inspirer des « héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe, dont les valeurs sont toujours présentes dans son patrimoine, et qui ont ancré dans la vie de la société sa perception du rôle central de la personne humaine et de ses droits inviolables, ainsi que du respect du droit ». Voir une bonne défense de l’enracinement chrétien dans Hubert Haenel et François Sicard, Enraciner l’Europe , Seuil, 2003, p. 41-84.
2 / Commission des épiscopats de la Communauté européenne, ici John Coughlan, en 2004, sur le site http://www.europeplusnet.info/article128.html.
3 / Étienne Pion, même site. Les partisans du « non » au référendum sur la Constitution européenne, en 2004, ont aussi dénoncé les entorses du texte au principe de laïcité.
4 / L’Occident, direction du soleil couchant, est perçu au début comme un mot péjoratif, d’où le fait que l’» Empire chrétien d’Occident » ne s’impose pas comme formule et laissera place à l’» Europe ». C’est évidemment une raison parmi d’autres...
5 / Cf. Paolo Prodi, Christianisme et monde moderne , Gallimard-Seuil-Hautes Études, 2006. Cf. « La fécondité du dualisme de la religion et de l’État, Esprit , mars-avril 2007, p. 15-26.
6 / Jacques Le Goff, Le Moyen Âge expliqué aux enfants , Seuil, 2006.
7 / Jusqu’à une date récente, le mot était une spécificité française, sans équivalent chez nos voisins européens, qui affublaient significativement le mot d’un suffixe –ism (ou izm), qui caractérise les idéologies. Le mot commence à se répandre en Europe, sous forme de néologisme : Laïzität, laicidad, laicità … De nombreux sociologues estiment que plusieurs pays européens ne sont pas éloignés, dans la gestion de la séparation de l’État et de la religion, de la « chose » laïcité, d’autant moins que les indices de la sécularisation peuvent être plus forts chez eux qu’en France.
8 / Voir les nombreux sites internet de défense de ces expressions. Le Président de la République, qui a de l’intuition à défaut d’avoir la manière, en a profité à Rome, le 20 décembre, pour déclarer lui aussi son soutien aux racines chrétiennes de l’Europe et réclamer une laïcité « positive », ce qui a réveillé un mouvement laïque languissant. Cf. mes commentaires dans Esprit , février 2008.
9 / La reformulation la plus connue de cette thèse, avec une longue justification philosophique et anthropologique de la généalogie chrétienne, est celle de Marcel Gauchet, dans Le Désenchantement du monde , Gallimard, 1985. Mais Gauchet évite le mot « sécularisation » dans la mesure où il signifierait une sorte de conservation actuelle du passé religieux sous des formes non religieuses.
10 / Cette interprétation peut aussi être comprise de façon négative : ainsi le cardinal Lustiger reprenait naguère, à propos des valeurs de la Révolution, le mot de l’anglais Chesterton sur les « valeurs chrétiennes devenues folles ».
11 / Esprit , mars-avril 2007, op.cit. , p. 104-111. On a une illustration de son article pour les Eglises orthodoxes, dans Johann Oeldermann, « L’orthodoxie, deuxième poumon de l’Europe », dans Esprit , id. p. 74-75. Cf. aussi Pierre de Charentenay, Études, septembre 2001, p. 153-164.
12 / Bérengère Massignon, id . p. 108-109.
13 / Le verbe « reconnaître » de l’article 2 de la loi de 1905 a suscité bien des interprétations  cf. Patrick Cabanel, Entre religions et laïcité : la voie française : XIXe-XXIe siècles , Toulouse, Privat, 2007  ; Archives de sciences sociales des religions, n° 129, janvier-mars 2005, « La République ne reconnaît aucun culte ».
14 / Cf. Jürgen Habermas, « Une conscience de ce qui manque », Esprit, mai 2007 : « Je m’oppose à l ’Aufklärung bornée, non éclairée sur elle-même, qui conteste tout contenu rationnel à la religion ». Il s’agit « d’aiguiser la conscience de la société post-séculière par rapport à ce qui dans les traditions religieuses de l’humanité n’est pas soldé [périmé] ».
15 / Voir le bel article de Jean-Marc Ferry, « Face à la tension entre droits de l’homme et religion, quelle éthique universelle », Recherches de science religieuse , janvier-mars 2007, p. 61-74.
16 / Tout le monde est d’accord sur le principe de la non-discrimination, mais quand il s’agit du mariage des homosexuels, par exemple, les positions sont radicalement différentes. Ou, à l’inverse,  chacun sait bien que ce n’est pas pour des raisons chrétiennes – sauf dans des franges catholiques identitaires – qu’on refuse actuellement l’entrée de la Turquie.
17 / Sauf récemment Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394 ), Albin Michel, 2006. Mais ses réflexions péremptoires et à l’emporte-pièce sont décevantes.



Article également accessible sur Cairn.info 

Fonctionnalit\E9 r\E9serv\E9e aux abonn\E9s