L’Europe : un exemple. Écartant toute idée d’un État confessionnel, les Églises peuvent mobiliser un imaginaire moral et spirituel pour la construction d’une communauté de solidarité. Les sociétés européennes ne peuvent pas négliger les ressources spirituelles dans la recherche de leurs aspirations.

Au IIe siècle, Tertullien s’interrogeait « Quid ergo Athenis et Hierosolymis ? Quid academiae et ecclesiae ? quid haereticis et christianis ? » Athènes représentait la sagesse païenne, « redondante » face à la Sagesse qui était celle du Christ. Il souhaitait démontrer que la sagesse chrétienne dépassait intégralement l’ancienne sagesse, celle des Grecs et de l’empire romain et armer intellectuellement le christianisme. Cette distinction, qui fut reçue jusqu’à la Renaissance, est aujourd’hui remise en cause. Au moment de rédiger une Constitution européenne, on a refusé de reconnaître la contribution de la tradition chrétienne à l’unification de l’Europe. En vérité, l’adoption de la Constitution pourrait être perçue comme l’accomplissement du projet des Lumières dont les valeurs universelles s’originent dans le christianisme et en exorcisent la foi. Aujourd’hui, on serait tenté de dire que Bruxelles n’a plus besoin de Jérusalem. Quel déplacement depuis l’inspiration d’origine, de Schuman et de Monnet ! Est-ce à dire que le christianisme n’a plus rien à apporter à la société ? On peut discuter une approche sécularisée du projet européen, il n’en demeure pas moins que le christianisme y conserve une influence considérable et que les Eglises peuvent encore contribuer à enrichir le capital social du continent de manière significative.

Changer de relations

Le débat autour de la signification d’une dimension explicitement chrétienne de la formation de l’Europe, qui a fait surface lors de la rédaction de la Constitution, renvoie à un conflit plus profond : celui de la reconnaissance du rôle de la religion dans la société. Une question est devenue d’autant plus brûlante, avec la montée d’un terrorisme qui en appelle à des valeurs religieuses et avec l’émergence politique de groupes croyants radicaux.

Pour les tenants d’une sécularisation libérale, la religion est d’abord une question de choix personnel, confiné à la sphère privée. La montée de l’idéal démocratique en Europe a signifié que pour beaucoup, et pas seulement pour les partisans de la sécularisation, le césaro-papisme est devenu impossible. Reconnaître un pouvoir à une institution qui n’est pas élue et qui ne rend pas publiquement de comptes apparaît inacceptable. Dans cette perspective, la religion est comprise comme l’ennemi du progrès humain et de la liberté ; elle s’oppose aux idéaux des démocraties libérales et humanistes.

Une autre version voit dans l’Église le défenseur des peuples et de leurs droits inaliénables contre l’État. Elle n’est plus l’ennemi du progrès, elle est un contre-pouvoir qui permet à la démocratie de remplir son objectif de préserver les valeurs et les croyances nécessaires à son fonctionnement. L’Église est la voix des sans voix, elle défend l’individu contre l’État, elle encourage la tolérance ainsi que la résolution pacifique des conflits. « En tournant notre regard vers les siècles passés, nous ne pouvons que remercier le Seigneur pour le fait que sur notre continent le christianisme ait été un facteur premier de paix et d’unité parmi les peuples et les cultures, de promotion intégrale de l’homme et de ses droits »[1]

Ces deux lectures du rôle de l’Église dans la structuration de la société ne sont-elles pas idéologiquement conditionnées ? Il y a un risque de confusion à poser une équivalence entre Eglise, religions et spiritualités – deux phénomènes plus diffus et plus incertains. Et ces lectures s’inscrivent toutes deux dans un modèle de la sécularisation emprunté à Weber. Lui-même était influencé par une vue protestante des relations entre l’Église et l’Etat, héritée des Lumières.

Mais la réalité contredit la prédiction d’une sécularisation humaniste et d’un effacement de la religion. Si « la différenciation et l’émancipation des sphères séculières des institutions religieuses et des normes constituent une tendance moderne structurante », la modernité n’implique pas nécessairement une réduction de la croyance religieuse à des pratiques, ou sa relégation dans la sphère privée. L’idée de deux structures monolithiques revendiquant la souveraineté sur les sphères spirituelles et morales d’une part, économiques et sociales d’autre part, et d’une société civile qui serait un champ de conflits et d’alliance entre celles-ci semble dépassée. Vatican II, dans un de ses textes fondamentaux, Gaudium et spes, a pris clairement distance avec une telle vision. Il rejette aussi bien le dualisme sacré/profane qu’un modèle sécularisé des relations entre l’Église et la société civile. Il propose un humanisme christologique assumant une vue sacramentelle de la réalité. L’Église s’est ainsi repositionnée. Elle confirme et authentifie les nombreuses réalisations des sociétés favorisant la dignité humaine, la sécurité, le bien-être et la paix. Elle se propose de devenir un partenaire dans la construction d’une société qui reconnaîtrait ces valeurs en les incarnant dans une réalité sociale concrète.

Avec Gaudium et spes, et l’enseignement social catholique postérieur, le débat s’est déplacé vers la question fondamentale de ce qui constitue un être humain et un citoyen. À ce niveau, on écarte toutes les tentations hégémoniques de l’Église ou de l’État. C’est un véritable changement culturel, quand l’Église reconnaît qu’elle doit convaincre davantage, développer une argumentation et partager sa vision plutôt, que revendiquer son autorité. Dans son exhortation sur l’Église en Europe, Jean Paul II écartait l’idée d’un État confessionnel.

Le problème, par ailleurs, central en démocratie, n’est-il pas d’assurer la participation des citoyens aux processus politiques ? Il requiert un consensus sur le sens, les modalités et les rôles dans un tel processus, la recherche d’un consensus qui permette de résister aux intérêts particuliers. Pour qu’une société s’y engage, ses membres doivent être animés d’une générosité sociale les préparant à dépasser leurs propres intérêts. Mais ce consentement ne peut être exigé par l’État sans remettre en cause les principes de liberté. Comment conduire et motiver les citoyens dans cette direction ?

Découvrir la solidarité

Les sources de ce changement qualitatif ne sont pas seulement dans une vision d’intérêts économiques, mais bien plus dans une transformation culturelle. Ce qui est en germe et ce qui se cherche de l’identité européenne en est sans doute l’illustration.

Un premier exemple est donné par la Charte européenne des droits de l’homme, désormais intégrée au droit national de chaque Etat. Quel que soit le point de vue que l’on adopte, positiviste ou naturaliste, sur le fondement des droits de l’homme qui structurent un espace civil commun, on voit que la Charte exprime des croyances et des valeurs partagées. Et elle les met en œuvre à travers des structures judiciaires reconnues, la Cour européenne de justice et la Cour européenne des droits de l’homme. Ce système est certes critiqué, en particulier quand d’autres modèles culturels ou religieux de justice, ou d’autres conceptions de la personne humaine, sont mis en avant, il a cependant prouvé et continuera de le faire qu’il est un instrument humain au service des individus et des communautés.

Dans la Charte, le mot revient souvent, de solidarité, accompagné de ceux de dignité humaine, de liberté ou d’égalité… Il est repris de la vision fondatrice de l’Europe, celle du plan Schuman. Certes, il a d’abord été appliqué à un contexte industriel et économique, visant le dépassement de simples coopérations instituées pour le bien des nations, mais il exprimait l’ambition de forger une nouvelle conscience politique et sociale, incarnée dans des structures nationales et internationales, rendant la guerre entre les nations européennes impossible. Il comprend le développement de nouvelles institutions et d’une diplomatie au service de la résolution des conflits et de la redistribution des richesses. La réussite de l’Europe, comme nouvelle configuration entre les nations, fut et sera de développer la mise en œuvre de ces valeurs pour d’autres réalisations. Ainsi pourra-t-on mobiliser un nouvel imaginaire moral, facilitant les passages entre des histoires, des cultures et des intérêts différents.

Les seuls politiques ne pourront réaliser un tel projet. Ils ont besoin, comme alliés, des traditions morales et spirituelles des Eglises. Il est significatif que, durant la papauté de Jean Paul II, le concept de solidarité ait pris tant d’importance.

Solidarité et communion

La solidarité dépasse le cadre des relations sociales définies par le droit ou par les rapports économiques, elle inclut une dimension morale et théologique. La réflexion chrétienne sur la création met l’accent sur des liens qui dépassent l’humanité, englobant tout le créé. La communauté, ou la fraternité, est le signe d’une œuvre de l’Esprit. Il y a une unité intrinsèque entre la solidarité dans la création et la koinonia en vue du salut des hommes. Ainsi, la solidarité n’est pas étrangère à la perfection de l’humanité, elle lui est nécessaire. Et c’est par la grâce qu’elle devient possible. Dans ce mouvement, la solidarité devient plus qu’une aspiration morale ou une nécessité anthropologique. Elle est la réalisation pratique de l’amour. Un amour qui comprend la famille, la communauté nationale, mais qui est appelé à les transcender. Son horizon est l’humanité entière, qui inclut les plus pauvres. La solidarité/koinonia est un bien positif qui cherche à se communiquer. Elle est une œuvre de salut.

Cette conception d’une solidarité/koinonia et sa mise en œuvre permettent de dépasser l’opposition traditionnelle entre Eglise et État. Elles ouvrent à l’accomplissement d’une solidarité pleine et entière entre tous, hommes, femmes, peuples et nations et, aux yeux des Chrétiens, à la venue du Royaume.

Réduite à une possibilité politique ou économique, la solidarité ne sera jamais effective. Elle demeurera enfermée dans l’horizon du pragmatisme, menacée par les difficultés à satisfaire les intérêts des individus, par la montée des peurs ou par le retour aux obsessions nationalistes. Le ressort spirituel et moral des individus doit être soutenu pour entretenir leur vision et inspirer leur action, toujours vulnérables face aux événements ou aux arguments réducteurs. Symétriquement, la koinonia ne saurait demeurer une utopie abstraite : elle doit s’incarner dans des politiques sociales et économiques.

Il ne faut pas, pour autant, réduire la koinonia à la simple légitimation religieuse de l’ordre politique existant. Elle est le fruit d’un travail particulier de la grâce, qui invite constamment à une conversion au bien en vue de l’autre. En d’autres mots, seul un engagement gratuit et généreux contribue à donner une certaine permanence à la recherche du bien commun. L’habitus de tels actes est porté à la fois par des cultures et des personnes. Les sociétés peuvent l’encourager et l’inscrire dans des valeurs partagées. Mais pour cela, elles ont besoin de vecteurs (personnes ou institutions), qui entretiennent un imaginaire moral et spirituel. L’Église fait partie de ces vecteurs. Elle trouve dans ce rôle un encouragement pour sa visée ; elle doit cependant reconnaître que le Royaume est toujours une tâche inaboutie, et se doit donc de rester libre vis-à-vis de l’Etat pour témoigner en prophète et pour ouvrir un espace dans la société civile.

Ainsi, cette vision de solidarité/koinonia engage l’Église et l’État dans une tâche commune et autorise une convergence des discours, particulièrement évidente dans certains domaines : la réalité de la solidarité/koinonia requiert de résoudre les conflits par la voie de la négociation et par une application pacifique de la loi. Elle mobilise aussi les ressources morales et spirituelles pour encourager communautés et individus à s’en faire les promoteurs ; elle implique la redistribution des richesses pour le bénéfice de tous dans la communauté ; elle implique aussi le respect des différences et l’accueil de nouveaux membres ; elle respecte et soutient le principe de subsidiarité (inscrit dans les textes européens). Elle le comprend d’abord comme un moyen de redistribution du pouvoir en vue de rendre plus effective la solidarité.

Se souvenir de l’Europe, une utopie ou une tâche ?

Théologiquement et politiquement, la « solidarité/koinonia » n’est pas un état achevé mais une tâche à entreprendre. En ce sens, elle ne peut jamais devenir une utopie idéologique ou la voie d’entrée du totalitarisme. Si c’était le cas, elle mettrait à l’écart son pouvoir moral et spirituel, perdant sa capacité à motiver, inspirer et contenir une dynamique transcendantale de gratuité et d’amour. Mais, tout comme la démocratie elle-même, elle n’est pas simplement un rêve qui nourrit l’imaginaire. Elle permet de sortir des prisons idéologiques.

L’Église n’a pas de rêve, elle n’a qu’une espérance. Elle sait que la résurrection du Christ n’est pas extérieure à l’histoire mais qu’elle est présente et active en son sein. Son futur est déjà accompli. C’est la mémoire vivante que l’Église porte en elle : la mémoire de ce que signifie être « humain » et qui s’épanouit dans la koinonia. En ce sens, il ne s’agit pas d’une mémoire du passé mais de celle du futur. C’est ce souvenir qui constitue la tâche de l’Église et sa mission.

La sociologue Danièle Hervieu-Léger déclare que les sociétés européennes sont moins religieuses, non pas parce qu’elles seraient plus rationnelles, mais parce qu’elles sont moins capables d’entretenir la mémoire qui se tient au cœur de leur existence religieuse. Elles sont amnésiques jusqu’à un niveau critique, quand elles négligent les ressources que seule la religion peut donner dans la recherche de leurs aspirations. Tel était le sens des propos de Jean Paul II dans son discours au corps diplomatique, « une Europe qui méprise son passé, qui dénie le fait de la religion, et qui n’a pas de dimension spirituelle sera extrêmement appauvrie en face de projets ambitieux qui demandent toutes ses énergies : construire une Europe pour tous ». À certains moments, Jérusalem peut sembler loin de Bruxelles, mais l’Europe ne peut être construite sans elle.



[1] Cf. Jean Paul II, Ecclesia in Europa, exhortation post-synodale, 28 juin 2003, § 108 (voir aussi § 97-107). Texte dans Documentation catholique n° 2296, 2003.

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