Maïs péruvien ©Jennifrog/Flickr/CCMaïs péruvien ©Jennifrog/Flickr/CC



 

Standardisation, rentabilité, fluidité… Aux mots clefs de l’agroindustrie, l’agroécologie propose de substituer la diversité du vivant, la beauté de la nature, la densité de la relation humaine, l’ancrage dans un territoire. Convertissez-vous !

L’agroécologie propose de réévaluer l’ensemble du processus de production et de transformation des aliments en fonction des cycles observables pour un territoire, et d’en tirer le meilleur parti pour intensifier les rendements sans mettre à mal les équilibres naturels. Prenant appui sur une démarche scientifique – l’observation minutieuse des chaînes physiques et trophiques, de l’échelle microscopique (micro-biologie des sols) à l’échelle macroscopique (cycles hydrologiques d’un bassin versant, cycles de l’azote, biodiversité d’un biotope…) –, l’agroécologie procède par ajustement. Elle vise à se substituer à l’artificialisation des milieux (devenue extrême avec la chimisation de l’agriculture opérée depuis les découvertes de Justus Liebig au XIXe) en puisant son inspiration au plus près des cycles de la vie[1].

Cette démarche n’a de sens que si elle s’affranchit des contraintes de l’impératif d’accumulation du capital. Les gigantesques systèmes agro-industriels obéissent à leur rationalité propre : standardisation, rentabilité, fluidité (il faut pouvoir modifier les pratiques culturales rapidement, en fonction des impératifs de circulation du capital). Nous nous attacherons à montrer en quoi ce système est incompatible avec l’agroécologie, à travers l’expérience de partenaires et alliés du CCFD-Terre Solidaire[2], avant d’évoquer quelques aspects fondamentaux du projet agroécologique et d’envisager les conditions d’une telle conversion.

Face aux logiques de rente

Cette incompatibilité se donne à voir dans le combat des grands semenciers industriels (Syngenta, Monsanto, etc.) contre les banques de semences traditionnelles, par exemple celles mises en place par l’association AS-PTA (Conseils et services pour une agriculture alternative)[3] et le syndicat agricole de Borborema dans la région de Paraíba, au Nordeste brésilien. Tous les arguments et menaces sont bons pour décourager le stockage et l’échange de semences paysannes (plus rustiques et résistantes aux aléas climatiques et environnementaux), encourager l’achat de semences hybrides et OGM et de produits phytosanitaires, qui placent le paysan et sa production sous la dépendance du complexe bio-industriel. La démarche agroécologique exige la préservation et le renouvellement des stocks de variétés semencières locales (la variété est gage de vitalité de l’écosystème). Les semenciers, soumis à une logique tout autre, exigent la disparition des variétés locales. On ne peut concevoir deux rationalités plus opposées[4].

De même, les processus d’accaparement de terres agricoles obéissent souvent à des logiques de rentabilité de court terme : les fonds d’investissement ou les entrepreneurs qui achètent ces terres doivent satisfaire aux exigences de leurs partenaires financiers. La menace de rareté qui pèse sur la production (réduction des stocks alimentaires mondiaux, plafonnement des rendements agricoles…) attise l’appétit des investisseurs qui anticipent une hausse des cours. En Afrique (Bénin, Sénégal, Éthiopie, Mozambique…) ou en Amérique Latine (Argentine, Paraguay, Brésil…), la pression sur les terres agricoles contraint à l’exil des milliers de petits paysans qui pratiquaient l’agriculture vivrière de subsistance ou le petit élevage. Le dernier recensement agraire effectué au Brésil, en 2003, a mis en lumière que l’agriculture familiale s’avérait plus productive, en valeur ajoutée nette par unité de surface, que l’agriculture conventionnelle. Elle contribue davantage au produit intérieur brut agricole du Brésil que l’agriculture conventionnelle, et représente près de 70 % de l’emploi agricole. Une conversion agroécologique de cette agriculture familiale permettrait d’accroître la productivité des exploitations, tout en fixant les paysans sur leurs terres.

La standardisation en cause

Cette conversion ne saurait être confinée à l’échelle de l’agroécosystème local. Elle doit tenir compte de toute la filière agroalimentaire : les contraintes qui jouent sur la production (écoulement des équipements, des stocks de semences et de produits phytosanitaires) valent aussi du point de vue de la transformation. Car les filières agro-industrielles « aval » ont besoin de produits standards, calibrés : les équipements industriels ne peuvent être continuellement réadaptés à des calibres ou des qualités de « matières premières » variables. Au contraire, restaurer la vitalité des agro-écosystèmes locaux suppose d’adapter l’appareil de transformation à la variabilité des productions locales. Ceci implique sans doute de réduire la taille des unités de production, de les rendre plus intensives en main-d’œuvre et moins en capital, de modifier la présentation des produits, leurs modes de commercialisation, etc. En définitive, ce sont les comportements alimentaires qu’il s’agit de changer : les consommateurs (notamment urbains) ont été habitués depuis plus d’un demi-siècle à consommer quelques variétés aux qualités toujours égales, livrées dans des emballages standardisés, voire sous forme de plats préparés (ces préparations sous vide imposant elles aussi un cahier des charges extrêmement contraignant aux producteurs). Il nous faut (ré)apprendre à nous adapter à la variabilité extrême d’une agriculture de terroirs.

Au Pérou, l’association Fovida s’emploie à réintroduire des variétés de pommes de terre « natives » sur le marché des primeurs de Lima. Ce projet est l’aboutissement de près de vingt ans de recherche visant à réhabiliter les variétés traditionnelles de pommes de terre (on en compte près de 8000 au Pérou) et des pratiques culturales. Les paysans andins sont capables de cultiver jusqu’à 300 variétés à l’échelle d’une parcelle. La répartition des semences obéit à des lois très strictes : associations entre variétés, adaptation aux micro-variations du sol et du climat (d’une extrémité à l’autre d’un champ andin, on peut constater des variations considérables de température, de taux d’humidité ou d’acidité du sol). L’intensification de cette production, dans une perspective agroécologique, exige de revitaliser les modes de production traditionnels par « secteurs », avec le recours à des assolements, des temps de jachère plus ou moins longs selon l’altitude (certains « secteurs » restent en repos huit à dix ans), et l’association polyculture-élevage. La sectorisation permet au bétail de vaquer sur des parcelles exploitées par plusieurs paysans ; elle répond au besoin de mutualiser certains travaux agricoles (semis, récolte) et d’accroître la productivité du travail, dans une région où le recours à la mécanisation est inopérant en raison de la déclivité des sols. La reproduction des semences traditionnelles est encouragée par la multiplication des foires et concours agricoles où elles sont échangées. De nouvelles pratiques (associations culturales, agroforesterie) accroissent encore les rendements.

Mais l’enjeu est aussi d’intégrer la filière aval : inventer de nouveaux processus de transformation adaptés à la texture, à la morphologie, au goût de ces pommes de terre (farines spéciales, chips), imaginer de nouvelles recettes (avec le renouveau de la cuisine « novo-andina »), adapter les présentations et même les circuits de commercialisation (du supermarché aux marchés bio). Le rôle et la signification de la culture andine traditionnelle – un mode d’habiter le territoire dont les citadins (issus de l’immigration coloniale) se sont toujours méfiés – sont ainsi réévalués. L’agroécologie participe alors à un programme de dé-colonisation des imaginaires et des relations de pouvoir : remplaçant la mission « civilisatrice » des élites créoles (incarnée par des légions d’experts en « extension » agricole) par un projet de société reposant sur la solidarité ville/campagne et l’interculturalité.

Vers une éthique concrète

La démarche agroécologique bouleverse aussi les imaginaires liés au « progrès ». Elle interroge le désir de consommation qui attribue à la marchandise une vertu libératrice. Elle s’en prend finalement au ressort intime de l’accumulation du capital. En donnant comme priorité la reproduction et la revivification du macro-organisme naturel (à l’échelle d’un territoire), elle s’oppose à la loi du profit. Aussi les formes institutionnelles que prennent les initiatives agroécologiques diffèrent-elles de l’entreprise capitaliste classique : dès lors qu’elles dépassent l’échelle de la parcelle individuelle, elles appartiennent au répertoire de l’économie sociale et solidaire[5]. Car toute la démarche suppose que les arbitrages économiques (de l’itinéraire technique de production jusqu’aux modes de valorisation et d’échange) soient subordonnés à un impératif d’intérêt général : la viabilité[6] des agroécosystèmes et des sociétés humaines. Cette viabilité est une qualité et un bien commun et, comme telle, elle relève d’une délibération démocratique.

La démarche agroécologique subordonne les arbitrages économiques à un impératif d’intérêt général : la viabilité des écosystèmes et des sociétés humaines.


Nous en arrivons ainsi à la condition première de la conversion agroécologique. Il s’agit de prendre ce terme, « conversion », au sérieux. L’agroécologie est affaire d’un changement profond de perception, de rapport au temps et à l’espace, de focalisation. Le rapport homme/nature se trouve décentré : l’individu est amené à réinterpréter le macro-cosmos en se situant « du point de vue de la montagne »[7], c’est-à-dire en conservant à l’esprit l’ensemble des chaînes (de causalité, linéaires ou en boucle, etc.) qui permettent à l’écosystème de « tenir ». Le premier concerné par cette conversion, c’est, bien entendu, le paysan.

Aldo Leopold, père de l’éthique de la terre (land ethic), énonçait son programme en ces termes : « Toutes les éthiques élaborées jusqu’ici reposent sur un seul présupposé : que l’individu est membre d’une communauté de parties interdépendantes. La land ethic élargit simplement les frontières de la communauté de manière à y inclure le sol, les plantes et les animaux[8] ». L’éthique de la terre n’a de sens qu’en situation : « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse[9] ».

La mise en réseau de ce nouvel ethos suscitera un universel non plus abstrait, universalisable a priori (en réalité indissociable de la standardisation des modes de vie), mais concret, façonné au croisement d’une multitude d’éthiques locales, et garantissant leur épanouissement : « À la délocalisation de la mondialisation de l’économie s’opposent la réalité et la diversité des expériences locales ; l’universalité, qui se diffuse en réseau (…) n’existe que par les ancrages locaux qui la diffusent[10] ».

Certaines cosmologies indigènes sont proches de cette éthique. Les indiens Sarayaku, en Amazonie équatorienne, ont planté, sur le pourtour de leur territoire, des essences d’arbres à fleurs qui matérialisent la « frontière de vie » : la communauté biotique qu’ils veulent protéger des appétits de l’industrie pétrolière et forestière[11]. Ce souci de la « montagne » est également présent chez les colons quechua ou aymaraphones, installés de longue date le long des fronts pionniers de l’Amazonie péruvienne ou bolivienne, et convertis à l’agroforesterie : leurs parcelles deviennent des microcosmes où l’on tend à faire cohabiter le plus grand nombre possible d’espèces végétales et animales, tout en accroissant la productivité globale de l’écosystème.

Cultivons ensemble notre jardin

Cette conversion à une autre relation à la nature concerne les consommateurs et les citoyens en général. Car l’agroécologie n’a véritablement de sens (et de chance de succès) que si sa démarche tout entière est comprise et portée par l’ensemble du corps social. Quels seraient les ressorts d’une telle conversion ? Le retour à une pratique quotidienne de l’agriculture maraîchère peut sans doute y contribuer : cultiver son jardin est aujourd’hui un acte de résistance politique, en même temps qu’une école d’éveil à la nature, à sa grammaire et à ses exigences propres. La disparition, dans nos sociétés industrielles, de tout rapport non médiatisé à la nature, représente pour Michel Serres la principale menace pour la « biogée » (la vie de la terre), dont les nécessités ne peuvent être comprises en l’absence d’une expérience directe, éprouvée par le plus grand nombre, de la réalité des cycles reproductifs de la nature[12].

Dans des pays à l’urbanisation galopante (en Afrique, en Amérique latine, en Asie), on voit fleurir des projets de jardins partagés, de coopératives ou d’associations de producteurs et de consommateurs, à l’instar des Amap françaises (Associations pour le maintien d’une agriculture paysanne). Dans la banlieue nord de Rio, un programme mis en place par l’AS-PTA permet à des familles de retrouver une dignité en valorisant des friches urbaines. Tout en participant à la régénérescence d’une ceinture verte maraîchère, l’agroécologie est assimilée à un soin qui anoblit en quelque sorte l’agriculteur, tout en lui procurant un revenu. Elle peut redonner du sens à des trajectoires de vie marquées par la précarité. Protecteurs de la nature, les coopérateurs (souvent des femmes) sont investis d’une mission quasi sacrée.

Ces jardins, associations ou coopératives ont une autre vertu : ils représentent l’embryon de nouveaux modes de partage de ces « biens communs »[13], indivisibles, inobjectivables. Ainsi s’inventent de nouvelles formes de coopération et de gouvernance locale[14]. L’inscription de certains territoires au registre des Aires naturelles protégées ou des Zones agricoles protégées (une vingtaine en France) est une façon de les matérialiser et de les soumettre à des régimes juridiques particuliers. Aux Philippines, des communautés de pêcheurs de l’île de Quezon ont fait alliance avec des chercheurs de l’université de Bicol pour constituer leur territoire de pêche et de cabotage en réserve protégée. À la fois gardiens et exploitants des ressources communes (la qualité de l’eau, la biodiversité sous-marine, etc.), ils arrêtent ensemble, sur avis émis par les scientifiques, les modes de gestion les plus susceptibles de préserver l’écosystème de la baie de Pilar. On pourrait imaginer que de vastes territoires ruraux soient régis par ce genre de statuts : en conférant au « territoire » une réalité juridique, en contraignant les divers usagers à s’entendre sur le bon usage de la nature, les aires protégées obligent à amorcer des transitions en matière de gouvernance et de modes de valorisation.

Une conversion sous conditions

La nouvelle subjectivité qui accompagne l’agroécologie repose finalement sur un « appétit du divers », de la biodiversité, une sorte de désir de vivre qui se nourrit des mille et une surprises que réserve le spectacle toujours changeant de la nature et des formes sociales qui s’en inspirent. Ce que Tim Jackson appelle « l’économie cendrillon » – une économie des petites mains, des circuits courts, de l’auto-fabrication (qui n’exclut pas une industrie à très haute valeur ajoutée, la recherche et l’innovation technologiques) – convient parfaitement à l’ethos de l’ « agroécologue ». À la logique mortifère de la standardisation et de la massification, ce dernier préfère le foisonnement du vivant, la beauté de sociétés « méga-diverses » (comme on parle de réserves de biodiversité méga-diverses). Dans un tel monde, plusieurs univers culturels peuvent coexister : ils tirent leur légitimité non pas d’une quelconque vérité de leurs prescriptions morales, mais de leur capacité à faire corps avec une nature dont nous encouragerions toutes les possibilités de régénération, dans le but d’en garantir l’équilibre.

Un tel programme est ambitieux. En dépit de nombreuses expériences réussies, la grande conversion agroécologique des bassins de production et des filières agroindustrielles ne se produit pas (encore ?). Sans doute faudrait-il que soient remplies un certain nombre de conditions. D’abord, conserver à l’agroécologie sa portée systémique, sans la réduire à un inventaire de techniques. C’est ce qu’ont compris des organisations internationales comme La Via Campesina, à laquelle appartient la Confédération paysanne française ou, en Indonésie, le syndicat agricole SPI, qui milite pour une alliance villes-campagnes et une réforme en profondeur des filières agroalimentaires.

Cela ne suffit pas : il faut articuler le programme spécifique de l’agroécologie et celui, plus général, de la transition vers des sociétés à « prospérité sans croissance », dont on commence à connaître précisément les caractéristiques et les conditions de possibilité, tout au moins pour le cas des économies post-industrielles[15]. Le mouvement des Villes en transition a opéré une synthèse, fournissant aux innovations agroécologiques (jardins partagés, « eatable edibles »[16], Amap, etc.) le cadre institutionnel et politique qui leur convient (monnaies sociales et complémentaires, régies de quartier et collectifs citoyens « en transition »…). Dans certains pays émergents, des initiatives du même ordre font leur apparition[17].

Mais en dépit de la multiplication d’initiatives relevant de l’économie sociale et solidaire[18], on n’observe pas de mouvement de masse. Les aspirations de la classe moyenne, dans toutes les régions du monde, demeurent fidèles au grand récit du progrès et de l’enrichissement capitalistes. Ce récit façonne la subjectivité, structure le rapport au réel, voire se donne à voir comme la réalité elle-même : la naturalisation des rapports de domination marque le succès de l’idéologie capitaliste[19]. Pourtant, l’expérience d’une forme de vie différente, régie par la coopération et une recherche de beauté, est susceptible de provoquer la conversion. Cet apparent retour aux sources n’est pas une régression, mais la condition d’un changement de civilisation : une culture façonnée par l’agroécologie restitue une densité et une vérité d’expérience que les mirages de l’industrialisation nous ont ravies.

Le mouvement des « Oasis en tous lieux », fondé par Pierre Rabhi, a l’ambition de multiplier des expériences de ce type. Plus que des sortes de plongées dans les eaux profondes de l’alternative, ces oasis peuvent être des cadres de symbolisation et d’appartenance, voire de véritables écoles de spiritualité, susceptibles de façonner des subjectivités, arrimées à des trames de signification, des tissus d’expérience, où se joue une nouvelle manière d’être au monde. À cette expérience spirituelle tous sont conviés.



[1] Cf. Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature. Pour une philosophie de l’environnement. Flammarion, « Champs essais », 2009.

[2] Les idées développées dans ce texte n’engagent que leur auteur et non le CCFD-Terre Solidaire.

[3] Voir Jean Marc von der Weid, « Agriculture durable : le Brésil ouvre le bal », dans ce dossier.

[4] En France, l’association Kokopelli, qui a pour mission de préserver et d’accroître le patrimoine semencier local, est la proie d’attaques d’une violence extrême, dont le théâtre est la Commission et la Cour de justice européennes.

[5] Voir Jean-Louis Laville, « L’économie sociale et solidaire, contre le productivisme ? », Revue Projet, n° 324-325, décembre 2011, pp. 98-103.

[6] Cette notion de « viabilité », empruntée à la biologie, est une notion « forte » de durabilité des sociétés humaines. Cf. Michel et Florent Griffon, Pour un monde viable, Odile Jacob, 2011.

[7] Aldo Leopold, L’almanach d’un comté des sables, Flammarion, 2000 [1949, traduit de l’anglais par Anna Gibson].

[8] Leopold, op. cit., p. 256.

[9] Leopold, op. cit., p. 283.

[10] Larrère, op. cit., p. 307.

[11] Entretien avec Daniel Santi, « Vivre en harmonie : le projet politique des Sarayaku », Revue Projet, n° 331, décembre 2012.

[12] « ‘Bio’ veut dire la vie et ‘gé’ veut dire la terre, comme dans géographie », Michel Serres, Biogée, Dialogues.fr, 2010.

[13] « Les biens communs désignent des qualités de ressources ou patrimoines collectifs pour la vie et les activités humaines (des biens communs naturels par exemple), ou des « qualités sociétales » (…). Pour les qualifier comme biens communs, il faut un jugement commun d’utilité collective (…) selon lequel tous, par principe, devraient avoir la possibilité d’en bénéficier ou d’y d’accéder. » (Jean Gadrey, « Des biens publics aux biens communs », Blog Alternatives économiques, 24/04/2012).

[14] Dont Elinor Ostrom a recensé et étudiés les propriétés, à partir de l’observation du fonctionnement de nombreuses sociétés traditionnelles. Voir E. Ostrom, Gouvernance des biens communs. Pour une nouvelle approche des ressources naturelles, de Boeck, 2010.

[15] Tim Jackson, Prospérité sans croissance. La transition vers une économie durable, de Boeck, 2010 et Jean Gadrey, Adieu à la croissance. Bien vivre dans un monde solidaire, Les petits matins/Alternatives économiques, 2010.

[16] « Les légumes mangeables », associations qui promeuvent le maraîchage bio et les circuits courts, à partir de l’auto-production.

[17] Cf. Xavier Ricard, « La société civile, laboratoire d’alternatives au productivisme ? », Revue Projet, n° 324-325, décembre 2011.

[18] Entendue ici dans son acception politique et non pas institutionnelle.

[19] Cf. Jean Merckaert, « Les ‘malgré-nous’ du capitalisme », Revue Projet, n° 324-325, décembre 2011.

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