Après Laudato Si’ (2015), texte majeur du pontificat du pape François appelant à affronter les défis posés par la crise environnementale, voici une autre encyclique située dans le champ de la doctrine sociale de l’Église catholique. Cette fois-ci, c’est une question fondamentale pour la vie en société qui est sur la sellette : comment la fraternité peut-elle l’emporter sur la méfiance et la compétition ? Cette intervention s’inscrit dans le contexte de la montée des populismes et des gouvernements autoritaires.

Fratelli tutti part d’un regard sur le monde et y décèle un paradoxe : alors que nous n’avons jamais été autant reliés les uns aux autres par toutes sortes de flux et d’échanges, nous nous montrons incapables d’agir ensemble. Beaucoup de rêves se brisent et « un projet visant de grands objectifs pour le développement de toute l’humanité apparaît aujourd’hui comme un délire » (161). Même face à la crise écologique qui appelle d’urgence des mesures coordonnées, on observe la même atomisation des acteurs : « Protéger le monde qui nous entoure et nous contient, c’est prendre soin de nous-mêmes. Mais il nous faut constituer un “nous” qui habite la maison » (17). Or ce « nous », semble dire le pape, n’existe pas.

Pour rendre compte du phénomène, François décrit une situation où le monde est pris en tenailles entre, d’un côté, une mondialisation libérale brutale pour les personnes et les peuples (avec toutes ses orchestrations notamment en termes de communication et d’images) et, de l’autre, la réaction qu’elle suscite à travers la montée des populismes et des régimes autoritaires. Or ces deux tendances aboutissent au même résultat : l’incapacité à agir ensemble, soit parce que des acteurs sont disqualifiés (néolibéralisme), soit parce qu’on s’enferme dans des logiques de désignation d’un adversaire le plus souvent fantasmé (populisme).

Faits pour l’amour

Comment réagir et sur quoi faire fond pour s’arracher à cette double impasse ? Pour le pape, il n’y a qu’une issue : se parler, avoir la passion de la rencontre de l’autre, du dialogue, afin de pouvoir reconstruire des champs d’intelligibilité commune, indispensables pour un agir ensemble. Ce qui sous-tend cette espérance et permet de proposer une telle visée, c’est le présupposé que non seulement l’humanité est capable de rencontre et de dialogue, mais surtout qu’elle trouve son accomplissement dans la relation. La personne humaine est « de par sa nature même, ouverte aux liens » (111). Ou, pour le dire en termes plus lyriques et avec les mots de Jean-Paul II : « Faits pour l’amour, nous avons en chacun d’entre nous une “loi d’extase” : sortir de soi-même pour trouver en autrui un accroissement d’être » (88). Le pape François s’inscrit ici dans la tradition catholique qui énonce une vocation de l’être humain, répondant à sa nature.

Une expression revient souvent sous sa plume, celle de « culture de la rencontre » (30, 215-221) ; ailleurs, il est question du « dialogue social pour une nouvelle culture » (199-205), de la « culture de la tolérance, de la coexistence, et de la paix » (192). Le terme de « culture » souligne qu’il ne s’agit pas de mesures édictées par les seuls dirigeants mais de références intégrées au fil de l’expérience, largement partagées, enracinées dans les convictions les plus profondes des populations, et capables de se déployer en « mode de vie » (48 et 216). Une telle culture donne force et solidité à tout l’édifice social. Elle contribue à forger des identités, jamais contre les autres mais grâce à eux, contrairement aux emblèmes brandis pour s’auto-promouvoir, qui sont en réalité très fragiles, car artificiels. Elle permet d’agir ensemble et d’affronter les défis les plus lourds. Elle tient à l’expérience et à la conscience que nos vies sont liées les unes aux autres avec ce rendez-vous crucial que représentent parmi nous ceux qui sont le moins considérés (187).

L’Église est en capacité d’œuvrer à l’échelle où les cultures se forgent.

L’Église peut-elle participer à la promotion d’une telle « culture de la rencontre » ? Le pape s’attarde peu sur ce point, sans doute parce que la réponse est pour lui évidente. Elle dispose, il me semble, de deux atouts pour œuvrer en ce sens : son engagement considérable dans l’éducation et la formation, d’une part ; son rapport au temps, d’autre part. En tant qu’institution, l’Église n’est pas dans l’urgence des décisions à efficacité immédiate. Elle est en capacité d’œuvrer à l’échelle où les cultures se forgent, et d’articuler ce temps long avec celui des décisions, moment de la conversion, de la métanoia. À cela s’ajouterait un troisième élément, lequel reste néanmoins sous-développé dans la tradition catholique : la liturgie chrétienne a une structure dialogale qui peut aider à prendre conscience des liens vivifiants unissant l’humanité. Voilà donc, à mes yeux, la visée générale du texte. Pour autant, je voudrais attirer l’attention sur trois points, soit particulièrement soulignés, soit novateurs au moins dans leur expression.

« Amour politique »

Comme les commentateurs de l’encyclique l’ont noté, il y est beaucoup question d’« amitié sociale » (99), d’« amour social » (183), d’« amour politique » (180-197), et même de « tendresse » (188 et 194), de « bienveillance » (224) et de « pardon » (236-251) dans l’espace public. Autant de termes qui ne relèvent pas d’ordinaire de ce domaine mais sont réservés aux liens interpersonnels. De fait, il paraît souvent plus réaliste de considérer avant tout la vie sociale et politique comme un champ où s’affrontent des intérêts antagonistes, un lieu régi essentiellement par les rapports de force. Ce n’est, bien entendu, pas faux. Mais s’agit-il vraiment des seules interactions possibles à l’échelle d’une société ? Et si nous n’adhérons pas strictement à cette représentation, vers quels horizons prometteurs pouvons-nous alors nous diriger ?

Ce que le pape appelle de ses vœux, c’est une société qui s’organise pour que chacun trouve sa place et apporte sa contribution au bien commun. Autrement dit, une société qui appelle et prend soin de ses membres. Elle se décline, certes, dans le champ interpersonnel, mais également à travers des formes instituées : l’école et tous les processus de formation, la justice, les services de santé, la vie associative et tout ce qui permet d’entendre dans l’espace public les voix des différents acteurs. Ces formes instituées supposent des décisions politiques.

Le pape François dénonce les stratégies de contrôle qui transforment les pauvres en « des êtres apprivoisés et inoffensifs »

L’amour dont il est question, loin de l’émotion pure et du seul sentiment (184) – dont la mobilisation en politique est très problématique –, relève avant tout de la décision et de l’action. Reprenant des propos de Benoît XVI, François écrit : « Tous les engagements qui naissent de la doctrine sociale de l’Église “sont imprégnés de l’amour qui, selon l’enseignement du Christ, est la synthèse de toute la Loi (Mt 22, 36-40)” » (181). De fait, dès qu’il y a engagement, il y a une visée. Celle-ci peut bien effacer de son horizon les acteurs qu’elle va toucher, il reste qu’ils sont bien là. Les prendre en compte – c’est-à-dire considérer comment les décisions vont les mobiliser et les concerner – voilà où commence « l’amour politique ».

Les exilés cachés

À partir de cette vision de « l’amour social », on comprend que les « exilés cachés » (98 : les personnes porteuses de handicap) et « les derniers » (187 : les plus appauvris et les plus vulnérables) sont amenés à tenir place dans les projets politiques. Si la politique consiste à permettre aux différents acteurs de participer aux décisions qui concernent la cité, vouloir que les moins bien lotis se fassent entendre constitue la pierre de touche pour un espace public vraiment ouvert. Lorsque ceux qui sont parfois regardés comme « antisociaux » peuvent « participer activement à la communauté civile et ecclésiale » (98) et se sentir « protagonistes du destin de leur Nation » (233 et 234), alors le jeu politique et social est véritablement accessible à tous.

Une telle perspective va à l’encontre des politiques qui promeuvent « des stratégies de contrôle qui ne font que tranquilliser et transformer les pauvres en des êtres apprivoisés et inoffensifs » (187). De même, François partage la tristesse « de voir que, derrière de présumées œuvres altruistes, on réduit l’autre à la passivité ». Bien sûr, ce point d’attention s’étend également au champ économique. « Il faut penser à la participation sociale, politique et économique de telle manière “qu’elle [inclue] les mouvements populaires et anime les structures de gouvernement locales, nationales et internationales, avec le torrent d’énergie morale qui naît de la participation des exclus à la construction d’un avenir commun” » (164).

C’est ce point de départ, selon le pape François, qui met sur la piste d’une fraternité universelle. Celle-ci ne tient pas à de grandes déclarations proclamées d’en haut qui nous rendraient d’un coup tous frères (100 et 104). Elle s’éprouve comme « ouverture croissante » (95), « besoin d’aller au-delà de ses propres limites », « capacité quotidienne d’élargir mon cercle » (97), « aventure sans fin qui oriente toutes les périphéries vers un sens réel d’appartenance mutuelle » (95). Ainsi envisagée, la fraternité est un mouvement, une dynamique – jamais achevée – ou une disposition à rouvrir sans cesse le cercle de ceux avec qui nous échangeons.

Fil rouge inter-religieux

Les religions, selon Fratelli tutti, ont un rôle important à jouer tant elles représentent le vivant rappel que la dignité de la personne repose non pas sur les rôles ou fonctions sociales qu’elle remplit (101 et 102), mais sur son origine, située bien au-delà de ce que nous maîtrisons (273). C’est pourquoi « rendre Dieu présent est un bien pour nos sociétés » et, réciproquement, « lorsqu’au nom d’une idéologie, on veut expulser Dieu de la société, on finit par adorer des idoles, et bien vite aussi, l’homme s’égare lui-même, sa dignité est piétinée, ses droits violés » (274).

Pour le chrétien, « la foi fonde la reconnaissance de l’autre sur des motivations inouïes ». En considérant chaque être, c’est à chaque fois l’amour de Dieu dont il fait l’expérience (85). La foi travaille ainsi en profondeur, poussant, au fil des rencontres, à découvrir l’infini du cœur de Dieu. Elle œuvre également dans la durée en donnant, en écho à la fidélité de Dieu, des « raisons solides et stables à l’appel à la fraternité » (272). De même que l’encyclique est un appel constant à la rencontre et au dialogue dans le champ social et humain, de même elle invite les religions à dialoguer et agir ensemble. Elles ont vocation à se remettre constamment sous le regard de Dieu (281), ce qui sauve de toutes les étroitesses, « à agir ensemble pour le bien commun et la promotion des plus pauvres » (282), à rappeler, contre toute violence, la sacralité de la vie (283).

Ce plaidoyer pour la rencontre des religions ne se limite pas à une section du texte. Il en constitue un fil rouge, car le pape fait régulièrement référence à la réflexion menée avec le Grand Imam Ahmad Al-Tayyeb, montrant ainsi les fruits concrets d’un tel dialogue. Le texte, juste avant les prières placées tout à la fin, se conclut par l’appel qu’ils ont tous deux lancé et l’engagement qu’ils ont pris d’« adopter la culture du dialogue comme chemin, la collaboration commune comme conduite, la connaissance réciproque comme méthode et critère » (285).

Fratelli tutti ne suscitera peut-être pas le même engouement que Laudato Si, qui arrivait à point nommé pour encourager les chrétiens à prendre au sérieux la crise écologique. C’est pourtant un texte précieux pour percevoir les enjeux des évolutions sociales et politiques actuelles. À l’évidence, le rendez-vous de la fraternité conditionne la possibilité de véritablement s’affronter aux actuels problèmes climatiques et environnementaux.