A côté d’un Etat réduit à son rôle de régulateur, les religions portent toujours la question des fondements d’une vie commune.

La sécularisation est ce mouvement historique qui a vu des secteurs de plus en plus nombreux de l’activité et de la pensée humaines échapper à l’emprise du religieux. Ainsi énoncée, la thèse de la sécularisation se présente comme une matrice descriptive, qui paraît incontestable, en particulier pour l’Europe, le continent où le christianisme s’est le plus anciennement et profondément enraciné et en même temps celui où se lisent les marques les plus évidentes de la donne séculière. Mais, une fois ce diagnostic descriptif posé, intervient la question de son interprétation : l’évaluation est ouverte des mutations les plus contemporaines du religieux, entre ceux qui y voient la confirmation d’un modèle général et ceux qui y perçoivent sa remise en cause.

En Occident, l’art, le droit ou la politique ont peu à peu acquis leur autonomie à l’égard d’une pensée religieuse qui les avait d’abord fondés. Un champ nouveau, l’économie, s’est constitué plus tard en étrangeté radicale à l’égard de tout principe d’origine religieuse. C’est par ce trait que l’on résume le plus souvent la modernité institutionnelle : la séparation est acquise entre les différents secteurs de la société et la religion n’est plus que l’un d’entre eux et non celui qui donnait sens à tous. Mais la séparation n’est pas le tout de la modernité. D’autres traits s’y ajoutent, tels le subjectivisme ou le relativisme, dessinant une désinstitutionnalisation du religieux et annonçant une nouvelle configuration : ces mutations sont-elles le signe d’une sortie de la religion, en particulier de la religion chrétienne, ou bien sont-elles les témoins d’un changement des formes par lesquelles s’exprime une religion aussi vivante que par le passé ?

Par ailleurs, depuis quelques années, de nombreux observateurs parlent de « retour du religieux », à propos de phénomènes comme la poussée des mouvements évangélistes ou charismatiques ou comme l’intérêt suscité par le Nouvel Âge et les sectes. Certains parlent même de « réenchantement du monde », suggérant une remise en cause de la thèse wébérienne sur la modernité issue du judéo-christianisme, la prédominance d’une rationalité instrumentale vidant le monde de ses mystères et de ses divinités et le livrant à l’autonomie humaine. Le « retour du religieux » signerait la fin d’une période trop vite considérée comme l’évolution normale et irréversible du monde vers le triomphe des lumières de la raison sur l’obscurité de la foi.

Le règne de l’authenticité

Toutes les enquêtes sociologiques sur l’univers religieux des Européens, depuis une trentaine d’années, convergent pour permettre le diagnostic d’un recul de la religion institutionnelle, dans les pays catholiques comme dans les pays protestants. Les taux de pratique baissent régulièrement, et massivement chez les jeunes, l’hétérodoxie gagne, même chez les pratiquants, et la confiance envers les Églises s’effrite, surtout en ce qui concerne les questions familiales ou sociales. Le plus important est sans doute la montée spectaculaire du relativisme qui conduit, jusque chez les plus pratiquants, et dans les pays les plus catholiques, à considérer qu’il y a du sens dans toutes les religions et qu’aucune d’entre elles n’a de légitimité à revendiquer le monopole de la vérité. Ce relativisme ne traduit pas pour autant une indifférence religieuse : près de la moitié des Européens jugent que « la religion apporte force et réconfort ». Ce relativisme est simplement issu de la donne subjectiviste qui confie à l’intériorité de l’individu d’apprécier la pertinence des propositions religieuses. C’est par rapport à soi-même et non pour autrui que l’on peut estimer une valeur de vérité. C’est à l’aune de l’expérience de chacun que les croyances sont évaluées et au regard de l’utilité dont elles semblent chargées. On croit à ce qui permet d’être plus heureux ou plus efficace dans la vie de tous les jours. Et si une croyance apparaît incompréhensible ou inhibante, on la délaisse au profit d’une autre. Ainsi, par exemple, la croyance au paradis est toujours plus fréquente que la croyance en l’enfer. Ainsi, nombre de chrétiens disent croire en même temps à la résurrection et à la réincarnation : on ne sait rien des fins dernières et l’on affirme seulement par là son espérance ou sa conviction que la vie est plus grande que ce que l’on en perçoit. La cohérence dogmatique a laissé place à une cohérence psychologique, le sujet cherchant à unifier sa vie et à lui conférer du sens. Si l’on peut parler aujourd’hui d’un croire sans appartenir, c’est que la logique objective de l’appartenance a laissé place à la logique subjective de l’identité : les sources religieuses sont considérées comme étant à la disposition des sujets pour constituer leur identité, sans sanction ni obligation. Toute autorité est récusée dans sa prétention à prescrire les conduites et à inscrire l’expression religieuse dans un cadre contraignant.

Évidemment, cette coloration subjectiviste et relativiste du croire conduit à ce que la valeur essentielle qui domine la gestion des univers religieux n’est plus la vérité mais l’authenticité. Si la valeur de vérité renvoie à l’idée d’une correspondance entre le langage et la réalité objective, la valeur d’authenticité délaisse la conception d’un esprit spectateur du réel pour privilégier l’expérience du sujet et son inscription dans une réalité exclusivement langagière. Il s’agit moins d’adhérer à une foi que de l’expérimenter : tout rapport n’est pas rompu entre les mots et les choses, mais quand la vérité de l’énoncé croyant était préalable (dans la conception d’une adéquation), elle est désormais « produite » (dans une visée de cohérence). Avoir une croyance, c’est accomplir des pratiques qui tendent à rendre véridiques les idées utilisées. L’idée rendue vraie devient un événement concret, elle conduit d’une manière jugée satisfaisante à la réalité jusque-là supposée. Ces remarques tendent à éclairer sur un plan anthropologique les constats sociologiques concernant les modalités contemporaines du croire. Le croire subjectiviste et pragmatiste contemporain n’est pas moins fondé en raison que celui qui s’ancre sur l’ancienne théorie de la vérité-correspondance. La manière dont les individus se représentent et utilisent leurs croyances signe simplement l’effondrement de « l’ontothéologie » qui inspire encore largement les énoncés magistériels. Et sans doute, cet écart entre la philosophie sous-jacente aux croyances des individus et celle qui anime l’institution est-il une des raisons de la désaffection générale à l’égard de la religion institutionnelle, notamment catholique, et du difficile rapport de celle-ci avec la modernité.

Si l’on assimile la religion à un système d’emprise jouant de la logique d’appartenance et adossé à la régulation institutionnelle, on peut considérer que l’on est sorti de la religion, et que l’Europe en particulier n’est plus chrétienne. Si l’on se refuse, au contraire, à définir a priori ce qu’est une religion, et si l’on prend au sérieux le fait qu’une majorité d’individus se disent encore chrétiens, associant à cette identité un ensemble de croyances et de valeurs repérables, on doit simplement prendre acte que le christianisme aujourd’hui se révèle sous un jour inédit et dessine le visage d’une religion moderne en accord avec les principes de l’individualisme et de l’autonomie qui caractérisent nos sociétés. La théologie elle-même, d’ailleurs, a pensé cette situation où rien ne permet de définir de l’extérieur les contours de l’expérience croyante. Dietrich Bonhoeffer estimait que l’erreur de l’orthodoxie est de confondre le système théologique avec la confession de la foi et de s’attribuer ainsi une connaissance spéculative a priori des frontières du salut. Et Paul Tillich pensait que la foi est reconnaissance d’une identité dont l’être véritable est encore caché, comme l’action divine l’est encore dans l’histoire du monde.

Si l’on considère que la sécularisation se confond avec l’histoire de la modernité occidentale et qu’elle atteint aujourd’hui un seuil inconnu, c’est par rapport à elle et non pas contre elle qu’il faut interpréter les reconfigurations religieuses contemporaines.

Le prétendu retour du religieux

Toutes les reviviscences religieuses – évangélisme, nébuleuse mystico-ésotérique, bouddhisme, Nouvel Âge… –, interprétées par certains comme une remise en cause de la sécularisation, ne procèdent-elles pas en réalité de celle-ci ? Ces courants sont fondés sur une même centralité de l’expérience personnelle, de l’intériorité subjective, et reposent sur une même instrumentalisation des ressources des traditions religieuses aux fins de développement du moi et de réussite intramondaine. Le Renouveau charismatique lui-même, qui s’est inscrit au cœur du dispositif institutionnel de l’Église catholique comme une réactivation de l’appartenance communautaire, a privilégié la recherche du mieux-être individuel puisant dans des ressources psychologiques considérées comme compatibles avec la spiritualité chrétienne. Le retour du religieux est, finalement, une nouvelle forme de religieux sécularisé, qui a pour visée l’épanouissement ici-bas et subvertit l’essence de la religion traditionnelle – laquelle est d’abord reconnaissance de la dépendance de l’homme à l’égard de Dieu.

Il serait, de même, erroné de considérer la religion contemporaine comme un éclatement indéfini du croire individuel, un émiettement définitif du lien collectif. La sécularisation ne délivre pas la société de toute signification religieuse partagée. La privatisation du religieux exprime certes le refus d’une régulation autoritaire de type institutionnel mais non l’abandon d’une recherche de communication et de confirmation du croire. Il est tout aussi difficile aujourd’hui qu’hier de croire tout seul, et tout individu croyant est à la recherche d’une confirmation de sa position croyante. Si la validation du croire n’est plus recherchée dans l’autorité de l’institution, elle ouvre à une quête du répondant dans la mutualité des groupes affinitaires. L’horizon de sens provient des significations partagées car toute vie est soumise à l’évaluation d’autrui, et l’identité est pour l’essentiel dialogique : elle prend place au sein de réseaux. Le besoin de reconnaissance conduit à une identité interlocutive. L’identité dialogique, au contraire de l’appartenance, est moins un état qu’un processus, elle résulte d’une interaction entre la façon dont une personne appréhende ses rôles et la validation qu’elle reçoit d’autrui. Ainsi, la validation du croire est aujourd’hui non plus institutionnelle mais mutuelle, et se réalise à travers l’échange des expériences subjectives. L’aspiration à la mutualité s’exprime, malgré, voire à cause de la subjectivation première, mais ce souci de confirmation se réalise sous le mode de la recherche affinitaire et de l’engouement relationnel. On recherche le semblable plutôt que de se frotter au différent ou de s’ouvrir à l’universel. Cette démarche affinitaire se manifeste aujourd’hui par le caractère volontaire et mouvant des communautés d’élection. Les Églises dès lors doivent composer en leur sein avec les formes de validation mutuelle et affinitaire du croire, qui dissolvent les procédures traditionnelles et autoritaires de la validation institutionnelle. Les communautés croyantes gardent leur rôle de reconnaissance du croire individuel mais sans aucun des moyens coercitifs anciens qui relevaient du contrôle social touchant à une logique d’appartenance. Elles sont des lieux d’échange partiel et révisable qui ne débouchent pas sur une conception intégrale de la vie religieuse et manifestent des identifications provisoires au gré des évolutions individuelles.

Quelle place dans le débat public ?

Ainsi entendue, la sécularisation n’est pas la fin de la religion, elle en est seulement la mutation. Les traits principaux de cette nouvelle manière de croire et de pratiquer peuvent d’ailleurs être rapportés à une matrice chrétienne : celle-ci a privilégié dans l’expérience croyante la liberté personnelle et le détachement à l’égard d’une objectivité cosmique qui ordonnerait toute créature à des fins objectives et pérennes. La sécularisation est d’autant moins la fin de la religion que l’on peut considérer la tolérance et la partition privé/public comme la manière propre à la modernité de donner à la foi une place inexpugnable, car soustraite à toute autorité. La privatisation du religieux a été inventée au moment des guerres de religion lorsqu’on a découvert que les membres d’une société ne partageaient plus tous la même foi et qu’aucun n’était disposé à renoncer à la sienne. Dès lors, si l’on peut certes soumettre à l’autorité extérieure les obligations cultuelles, mais non pas forcer la croyance, la privatisation du religieux apparaît non comme un pis-aller mais comme un progrès car elle est reconnaissance du caractère inaliénable de la foi. Les théoriciens de la modernité politique, de Tocqueville et Constant à Rawls et Habermas, posent tous que la privatisation de la foi doit être lue comme sa soustraction au pouvoir, mais non comme sa réduction au silence dans la sphère publique. La religion garde son influence sur les mœurs et travaille à l’établissement du vivre ensemble, mais seulement par l’intermédiaire du for interne des croyants, appelés à participer à la délibération commune à partir de leur foi propre. L’un des paradoxes de la sécularisation, Talcott Parsons l’a suggéré dès 1957, tient d’ailleurs à ce que la privatisation et la désinstitutionnalisation du religieux conduisent à son exportation, sous la gouverne de l’individu, dans des domaines normalement fermés à toute logique religieuse en raison de la séparation institutionnelle.

Ainsi, le subjectivisme et le relativisme n’impliquent pas le renoncement à la discussion et à l’engagement dans le débat à partir des convictions personnelles, ils conduisent seulement à rendre moins désirable l’empire sur tous d’une vérité choisie par chacun. Plus encore, on peut considérer que les Églises en tant que telles ont une place légitime dans le débat public. La souveraineté individuelle implique, en effet, que les institutions s’expriment pour nourrir le pluralisme à partir duquel peuvent se former les choix privés. Et la démocratie implique que des positions s’expriment publiquement non seulement au nom de convictions particulières tendues vers l’universel, mais bien à partir d’un universel premier qui viendrait contraindre le débat lui-même. Il s’agit ici de prendre au sérieux l’idée selon laquelle les traditions religieuses pourraient contribuer au débat démocratique en rappelant ce qui n’est pas délibérable sans remettre en cause la socialité elle-même. Cette mission des traditions religieuses d’un rappel nécessaire de l’inconditionné dans une démocratie n’est envisageable que si les Églises sont séparées de l’État et libres de lui. Cette séparation devient la condition même de la réalisation d’une vocation commune aux Églises et à l’État : le mieux-être des personnes, le bien commun de la société et le progrès de l’humanité tout entière. Il reste naturellement à s’interroger sur les contours de ce non délibérable dont les religions s’estiment les gardiennes, afin que ce qui est soustrait à la discussion apparaisse comme le bien commun d’une humanité une et non pas comme les préférences d’une tradition particulière. C’est pourquoi, si l’on veut honorer la donne subjectiviste et séparatiste, le rappel de prémisses non délibérables ne peut se justifier que sous la forme des conditions à respecter pour qu’il y ait vraiment délibération : respect de chaque individu comme sujet de langage et de droit, et comme sujet fiable dont la parole est ordonnée à la fois à l’authenticité personnelle et à l’horizon commun. Ce non délibérable ne s’ente donc pas dans la proclamation d’une transcendance qui ne pourrait être partagée par tous, mais dans l’affirmation d’un transcendantal exprimant seulement les contraintes préalables au dialogue et à la mutualité, et plus loin les conditions de construction des sujets et de leur accès à l’humanité.

Sacralisation du pluralisme

Car la sécularisation ne concerne pas aujourd’hui seulement le religieux mais le politique. La sécularisation du politique est peut-être le dernier avatar de cette modernité que le libéralisme a su incarner et imposer. La sécularisation de la société s’est certes d’abord manifestée par la privatisation du religieux mais, après la perte de l’unité religieuse, le politique s’est emparé de la gestion du sacré dont la religion avait eu longtemps le monopole. L’État a exigé de ses sujets la même allégeance que l’Église avait su inculquer à ses fidèles. La citoyenneté et la nationalité sont devenues de nouvelles identités sacralisées, manifestations incontestables de l’être-ensemble. La patrie était légitimée à exiger de chaque individu le sacrifice de sa vie. Le xxe siècle a vu naître ces mouvements de masse et ces religions séculières qui donnaient le politique comme objet de foi et d’espérance totales. Avec la fin des totalitarismes et l’effondrement du communisme, le politique et l’État apparaissent sous un autre jour, se réduisant à la gestion des intérêts et à la promotion de la sécurité et de la richesse collectives. Le politique est aujourd’hui gagné par la sécularisation, défait de ses prétentions à l’universel et dépouillé de son empire sur la totalité de la vie humaine.

Aussi bien assiste-t-on depuis une ou deux décennies à la sacralisation du pluralisme et à une reconnaissance des différences culturelles. La sacralisation nouvelle du pluralisme, qui trouve son origine dans la question posée par l’immigration à nos vieilles sociétés, nous rappelle que la question du religieux dans l’espace public n’est pas dissociable de celle de l’intégration. Les enjeux de l’immigration conduisent aujourd’hui à repenser la totalité de l’édifice social et à s’interroger sur l’élargissement d’une société dont on croyait connaître les segments et gérer leur association. Les immigrés, dans leur revendication à l’intégration, mobilisent l’universalisme de la culture musulmane, de la même manière que les autochtones font appel à l’universalisme de la tradition judéo-chrétienne et à la laïcisation de l’espace public qu’elle a réussi à installer, pour refuser toute transaction avec des principes étrangers. La question est de savoir si notre modèle de la laïcité implique l’alignement des immigrés sur la trajectoire intellectuelle de l’Europe des Lumières ou si d’autres conceptions de la raison sont recevables dans un cadre pourtant commun de socialité.

En effet, on assiste aujourd’hui à une remise en cause des appuis culturels de la laïcité traditionnelle : ce sont le progrès, la raison, la nation, l’égalité même qui se trouvent contestés par des individus ou des groupes dont l’écho n’est pas négligeable dans l’opinion. Sans doute font défaut aujourd’hui à la République la vigueur et la clarté d’une opposition longtemps tenue par l’Église catholique. Mais il y a aussi dans l’individualisme hédoniste une source de contestation culturelle des cadres moraux de l’identification collective, à l’égard de laquelle il convient de repenser la contribution des religions au lien social. Or, en raison de l’absence d’institution religieuse hiérarchisée dans l’islam et de sa préférence pour une gestion du religieux par l’État, il est difficile de lui appliquer ce qui a été inventé pour le christianisme. C’est pourquoi la revendication par certains responsables musulmans d’une déprivatisation de l’islam ne doit pas être assimilée à la revendication par les Eglises chrétiennes de leur reconnaissance dans l’espace public, l’enjeu étant moins de placer les institutions musulmanes dans le rôle de partenaires de la puissance publique que de permettre l’épanouissement d’un pluralisme interne à l’islam : la déprivatisation de la foi n’est pas ici sa publicisation mais sa démonopolisation.

La sécularisation a libéré l’individu du pouvoir religieux mais elle n’a pas détaché la société de tout questionnement à l’égard du sens commun et de son ordination à l’universel. Si aujourd’hui, la question de la transcendance peut être confiée aux choix individuels, celle du transcendantal – des conditions de possibilité d’accès à l’humanité – relève de la sphère publique. Et l’on voit ainsi que nos sociétés ne sont nullement « sorties de la religion » : c’est toujours à partir de ce fondement inévitable que la question de la vie commune doit être posée.



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