Faut-il expurger la Bible ou y lire l'histoire d'une Alliance qui ne passe pas à côté de la violence des hommes ?

Les chrétiens sont souvent gênés par les pages violentes des deux Testaments de la Bible. Regardons la Bible telle qu’elle est : un livre à l’image de la vie, plein de contradictions et d’inconséquences, d’avancées et de reflux, plein de violence aussi, qui semble prendre un malin plaisir à multiplier les images de Dieu, sans craindre de le mêler à la violence des hommes. Une vision réaliste de la Bible lue dans son ensemble contribue à déconstruire les images que nous en avons et celles de Dieu que nous en tirons. Elle permet à d’autres images d’émerger : elle n’est pas un livre de vérités religieuses, mais un livre qui reflète la vie des humains et leur histoire ; son Dieu n’est pas un « pur esprit », mais un Dieu qui s’implique corps et âme dans l’histoire, sans peur de « se mouiller », de se compromettre, même avec ce qui sème le malheur.

Une question de regard ?

S’il y a tant de violence dans la Bible, c’est peut-être le signe que, dans son souci de dire Dieu et son alliance avec les humains, elle ne passe pas à côté de ce qui marque profondément l’existence humaine, individuellement et collectivement, en particulier la violence. Mais au fond, peut-être cette image de la Bible dérange-t-elle. La question nous est en quelque sorte retournée : il ne s’agit plus de savoir pourquoi la Bible est violente, mais pourquoi nous résistons à être renvoyés par elle à la violence qui affecte la vie, la violence dont nous avons été ou sommes victimes, et celle que nous produisons, peut-être sans nous en rendre compte, celle qui nous entoure et qui nous laisse si souvent aveugles, démunis, impuissants.

La Bible n’offre pas un message « clé en main ». Elle attend des lecteurs actifs, prêts à mettre toute leur intelligence au service de l’émergence d’un sens qui soit à la fois celui du texte et le leur, individuellement et communautairement. Sur ce point, le monde chrétien aurait avantage à se mettre à l’école des Juifs et de leur pratique de la lecture, toujours dialogale, de la Bible. Chaque lecteur est responsable de faire émerger de sa confrontation avec le texte, un sens qui manquera s’il faillit à cette tâche. Comme l’écrit Emmanuel Levinas, « tout se passe comme si la multiplicité des personnes […] était la condition de la plénitude de la “vérité absolue” comme si chaque personne, par son unicité, assurait la révélation d’un aspect unique de la vérité [1]. » La Bible ne se contente pas d’être lue : sa compréhension requiert un travail toujours à reprendre. En ce sens, les textes violents provoquent indéniablement le lecteur. C’est ce que je voudrais brièvement illustrer.

Un miroir des violences humaines

Prenons une histoire relativement connue, celle de « Joseph vendu par ses frères » (Gn 37). Préféré par son père, le jeune Joseph est haï par ses frères. En leur racontant ses rêves de grandeur, il attise encore leur jalousie. C’est alors qu’ils s’en vont au loin avec les troupeaux. Mais Jacob envoie Joseph vers eux. Lorsqu’ils le voient arriver, ils décident de le tuer, mais l’aîné des fils, Ruben, s’interpose en vue de le sauver. À son arrivée, il est jeté dans une citerne du désert. Une caravane passe alors, et Juda propose de vendre leur jeune frère. Celui-ci est ainsi emmené comme esclave en Égypte, tandis que les frères renvoient à leur père la tunique ensanglantée en l’invitant à y reconnaître celle de son fils. Jacob conclut à la mort de Joseph, et refuse les tentatives de ses fils de le consoler.

Le récit raconte un conflit familial somme toute banal, avec les ingrédients habituels : préférences réelles ou fantasmées, insensibilité à l’autre, difficulté de communiquer, provocation plus ou moins subtile, envie, jalousie et haine, etc. En regardant de près le texte, on s’aperçoit que tous les acteurs sont impliqués dans la violence, acteurs et victimes à la fois. Joseph, qui sera dépouillé de sa tunique et jeté dans un trou par ses frères, a commencé par provoquer ceux-ci en répandant des calomnies sur eux, puis avec son récit de rêves de grandeur où il les voit se prosterner devant lui. Quant au père, Jacob, qui sera déchiré en apprenant par un subtil mensonge des frères la disparition de Joseph, n’a-t-il pas provoqué ses autres fils en affichant sa prédilection pour leur petit frère ? Si les aînés sombrent dans la haine, la jalousie, et la violence, ce n’est pas sans raison.

Le récit donne à voir comment la violence commence sous des formes larvées, cachées ou à peine visibles. Elle se glisse dans un regard, une attitude, des mots. Le sang ne coule pas, mais le cœur est blessé. Et seule la victime sait la violence qui lui est faite. Mais une parole juste devient difficile dans de telles conditions. De fil en aiguille, les choses s’enveniment jusqu’à ce que la violence prenne une forme visible, brutale et odieuse, sans proportion avec les « douces » violences du début. Les auteurs de ces premières violences n’ont pas forcément conscience du mal qu’ils faisaient, absorbés eux-mêmes dans des situations difficiles. Si Jacob préfère Joseph, c’est – dit le texte – parce que c’est le fils de sa vieillesse, le fils longtemps attendu de la femme aimée, à présent décédée. On conçoit bien que le vieil homme reporte son affection sur ce fils, même si l’on voit combien cette préférence est blessante pour les autres. Quant à Joseph, d’abord déconsidéré par ses frères, il cherche une forme de revanche ; puis, pris entre l’amour de son père et la haine de ses frères, il fait ce qu’il peut pour s’en sortir. Et si l’on peut comprendre le jeune homme, on doit bien constater que ce qu’il fait accentue la haine des autres envers lui.

Bref, dans cette histoire, chacun fait violence à autrui, avec de bonnes raisons apparentes de le faire ; chacun subit aussi la violence des autres. Faute de mots justes, l’incompréhension domine. Chacun est enfermé en lui-même, sans s’apercevoir – sans vouloir voir, sans doute – que sa façon de chercher à sortir de son problème est précisément ce qui fait mal à l’autre. L’on ne se défait pas de sa propre difficulté en se libérant de ce poids sur d’autres : agir de la sorte procède d’un aveuglement et ne fait que renchérir sur le mal et le malheur. La façon sobre et détachée de raconter – sans juger les actes, mais en montrant comment ils s’enchaînent pour le malheur de tous – permet au lecteur d’observer tout cela, tout en constatant l’absence de Dieu qui laisse les libertés humaines à leurs choix et à leurs conséquences, comme si l’être humain apprenait aussi de ses erreurs et de la souffrance qu’elles engendrent. C’est ce que montrera la suite de l’histoire où Joseph permettra à ses frères de faire un chemin qui les conduira à une authentique fraternité [2].

Un tel récit, où, de manière directe, aucun lecteur ne se trouve impliqué affectivement ou existentiellement, à la fois colle à la réalité humaine et la raconte de manière stylisée. Il offre matière à observation, à réflexion, à débat, précisément sur la violence qui s’y étale. On la suit depuis ses racines cachées jusqu’à ses conséquences mortifères, en passant par les sinuosités qui lui donnent corps peu à peu. Celui qui se livre à un tel travail constatera bientôt qu’il est bien plus impliqué qu’il ne le croit dans cette histoire, en apparence pourtant si étrangère à son monde. C’est bien son existence que ce récit réfléchit, comme dans un miroir. Avec tant d’autres récits bibliques, cette page peut nourrir un travail d’exploration et de compréhension de la violence, une tâche cruciale lorsqu’on voit comment la violence germe et se déploie à la faveur d’un aveuglement sur ce qui est réellement en jeu dans les situations humaines les plus quotidiennes. D’autres textes bibliques seront utiles à un tel travail : des lois qui visent à contenir la violence pour permettre une vie en société ; des oracles prophétiques qui stigmatisent la violence pour la dénoncer et proposer d’autres voies ; des Psaumes qui font entrer dans les sentiments de la victime ou évoquent sa façon de percevoir la méchanceté qu’elle subit…

Dieu et la violence

En tendant au lecteur un miroir réfléchissant la violence individuelle et collective, la Bible fait-elle autre chose que tant d’autres œuvres littéraires ? Je le pense. Cela tient au fait qu’elle implique Dieu dans cette question difficile et capitale. Comment, du reste, pourrait-elle s’en abstenir ? Si la violence est un lieu, malheureusement quotidien mais crucial, où est en jeu la construction d’une humanité à la hauteur du projet du Créateur (Gn 1, 26-30), ce dernier ne peut s’en absenter, sous peine de se désintéresser de son projet là où il est le plus menacé. Ce qui serait étonnant, c’est que la Bible tienne Dieu à l’écart de la violence et occulte pudiquement, sans donner à la travailler, l’image d’une divinité violente si commune dans l’imaginaire humain.

Pour ce qui est des liens entre le Dieu de la Bible et la violence, les cas de figure sont multiples. Dans la Loi qu’il donne à Israël, et plus encore dans ce que Jésus en dit à ses disciples, Dieu s’efforce de limiter la violence, de la contenir de manière à en limiter les effets de mort. Mais les châtiments que prévoit la loi divine sont parfois violents. Caïn est condamné à l’errance après l’assassinat de son frère (Gn 4,12-16), Amalek est condamné à l’extermination pour s’être opposé au passage d’Israël (Dt 25,17-19 et 1 S 15,1-3), tandis qu’Israël paiera ses fautes de la ruine du pays et du long et dur exil de ses habitants (Dt 28,47-68). Certes, il s’agit souvent de faire valoir le droit des victimes aux côtés desquelles Dieu a promis de se ranger en cas de violence (Gn 9,4-6). Mais cette justice, parfois, semble bien sommaire.

Parfois, de manière plus subtile, Dieu exerce une violence mesurée de telle sorte que des logiques violentes apparaissent en pleine lumière, avec leurs racines, leur machine à broyer, mais aussi leur échec inéluctable. On le voit ainsi s’opposer à Pharaon en revendiquant avec force et insistance qu’il laisse aller les fils d’Israël qu’il asservit et voue à la mort (Ex 1–14). Sa volonté de libération et les coups de force qui l’appuient (les plaies

d’Égypte) font peu à peu venir au jour la dynamique interne de la tyrannie, que renforce et durcit toute contestation. Jusqu’au jour où, pensant triompher finalement de la résistance, le tyran se précipite lui-même dans la mort. Cependant, dans cette démonstration de l’absurdité du totalitarisme et de la violence d’État, des enfants innocents périssent (voir aussi Jg 13–16).

D’autres pages montrent Dieu encourageant la violence des hommes. Dans le livre de Josué, il donne une terre à son peuple au détriment des populations du pays à qui il inflige défaites cuisantes et exterminations sans pitié. Et l’on croit rêver en voyant ce Dieu appuyer un idéal nationaliste devant lequel s’efface jusqu’au respect minimal de l’étranger (Jos 1–12). Et que penser de Dieu lorsqu’il donne sa sagesse à un Salomon qui vient – sur les conseils de son père David, le « roi selon le cœur de Dieu » – d’affermir son trône en liquidant les adversaires qui risquaient de lui faire de l’ombre (1 R 2,1–3,15) ? Dieu primerait-il la violence la plus cynique ? Mais lorsqu’on envisage la Bible dans son ensemble, on s’aperçoit que ce Dieu qui accompagne les hommes dans leur violence si humaine au point parfois d’en rajouter, invente aussi patiemment avec eux d’autres manières d’être, comme s’il prenait le temps qu’il faut pour dénoncer et subvertir de l’intérieur cette violence qui colle à l’humanité comme une seconde peau, et pour convertir en force d’amour et de paix l’énergie qui s’y déploie [3]. N’est-ce pas précisément cette transformation qui s’opère en Jésus, selon le témoignage du Nouveau Testament ?

Tel est en effet le thème amorcé dès le début de la Genèse. La première page de la Bible raconte comment Dieu maîtrise le chaos des forces hostiles à la vie pour en tirer un monde où la vie trouve à foisonner. À la fin du texte, on le voit prendre le risque d’inviter l’humain à être son partenaire dans cette tâche, le bénissant et lui enjoignant de maîtriser toute animalité (Gn 1,28). Lorsque l’humain se laisse faire par le serpent de la convoitise, Dieu fait encore alliance avec la femme qui a reconnu le mensonge du serpent, en vue de le vaincre dans une lutte à mort contre ce qui fait mourir (Gn 3,15) – préfiguration de ce qui se réalise en Jésus. Mais une fois aux prises avec le mal qui le frappe apparemment sans raison, l’humain, en tentant de s’en dégager, se prend au filet de la violence et la reproduit contre autrui, tandis qu’il invoque Dieu comme garant de son bon droit ou le maudit pour la souffrance qu’il subit. Mais même au fond de cette violence où l’homme l’entraîne, Dieu ne cesse de travailler le cœur de celui-ci dans l’espoir le voir perdre son goût pour la violence et la mort – ne serait-ce qu’en donnant à lire ces pages bibliques qui suscitent l’horreur devant la violence et le refus d’un Dieu qui l’encouragerait.

Certes, tout ce qui est dit de Dieu – notamment en rapport avec la violence – relève de la représentation. Ce sont des conteurs, des prophètes, des psalmistes, des sages qui évoquent, avec des catégories et des images humaines, un Dieu au Nom imprononçable, dont la loi fondamentale interdit de se faire des images figées (Ex 20,4). Aussi, si les textes violents disent quelque chose de vrai sur Dieu – il combat le mal, est juste, tient ses engagements, libère son allié mais se montre exigeant envers lui, etc. –, ils ne disent pas tout de Dieu ; et ce qu’ils disent, ils l’expriment avec les mots d’humains et de croyants dont l’existence, la pensée et la foi ne peuvent pas ne pas être affectées par la violence qu’ils subissent ou produisent. La vérité de l’homme et de Dieu dans la violence n’est donc pas à chercher dans les représentations aussi indispensables qu’indigentes. Elle se dit en deçà de ces représentations et ne peut être approchée qu’en les traversant, puisqu’elle se cache dans la tension paradoxale qui les fait tenir ensemble et qui ouvrent prophétiquement une place que, selon le Nouveau Testament, Jésus viendra occuper.

On le voit : la présence de Dieu dans les textes bibliques où la violence s’étale oblige à penser théologiquement cette question aussi difficile que cruciale. Les textes interdisent au lecteur croyant d’occulter la question des liens entre la violence et Dieu, ou de la balayer d’un revers de la main. Car même si l’on croit que Dieu n’est en rien responsable de la violence des êtres humains, il reste que, sans cesse, ceux-ci l’y impliquent de bien des façons, plus ou moins manifestes d’ailleurs, et que se pose la question de savoir s’il n’est pas complice du mal lorsqu’il assiste en silence aux ravages de la violence la plus barbare. Certes, la Bible n’a pas « la » réponse – pas même le Nouveau Testament, bien que l’attitude de Jésus renonçant par amour à toute violence représente la fine pointe du discours biblique sur la question. Elle a au moins le mérite de contraindre son lecteur à se confronter à ses propres images de Dieu (et à celles des autres), en mettant en évidence aussi bien celles qu’il refuse et que celles qu’il valorise. Il peut alors commencer, au-delà de ses a priori ou des idées reçues, à penser aux enjeux de vérité sous-jacents, et à ce que cela signifie pour sa propre humanité et pour sa façon de vivre et de croire au cœur des violences multiples auxquelles il se trouve mêlé, qu’il en soit ou non conscient.


1 / Emmanuel Lévinas, Au-delà du verset, Minuit, 1982, p. 163.
2 / André Wénin, Joseph ou l’invention de la fraternité, à paraître fin 2004, éd. Lessius (Bruxelles).
3 / C’est l’un des thèmes de mon livre Pas seulement de pain… Violence et alliance dans la Bible, coll. Lectio Divina n°171, Cerf, 2002 (2e éd.).


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