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Dans une société où l’important est d’être vu, mais qui fragilise les liens, les demandes de fraternité se multiplient. Cette fraternité, fondement de la vie en commun chez les Grecs anciens, corollaire de l’unicité de la famille humaine dans la Bible, trouve difficilement une traduction politique. Mais elle ouvre à une reconfiguration des relations sociales abîmées par l’indifférence.

Les « appels à la fraternité » se multiplient, sans que l’on cerne vraiment les raisons d’un tel engouement. Car la fraternité traduit des aspirations contradictoires : même des groupes sectaires s’en réclament, bien loin de notre conception universaliste. La notion se situe à un carrefour entre autonomie revendiquée (au risque d’un affaiblissement du lien social) et recours aux seules forces du clan (au risque d’un enfermement communautariste)[1].

Au-delà, la fraternité est porteuse d’une réalité anthropologique indéniable, où se manifestent la recherche d’une dignité personnelle, le désir de reconnaissance, l’acceptation d’une égalité fondamentale entre les humains. Voisinant avec l’amitié (sympathie réciproque), la philanthropie (parfois théorique et surplombante), elle semble chargée d’une plus grande densité émotionnelle que la solidarité (parfois mécanique). Nous distinguerons, encore, la quête, le sentiment, le devoir et la réalisation de la fraternité, pour ne pas en faire une morale contraignante, ni une illusion idéologique qui se présenterait comme une solution définitive au problème de l’interhumain.

Nous nous proposons ici d’analyser la possibilité d’une politique de la fraternité. Avant un détour par les origines du concept, revenons sur ce qui, dans le contexte qui est le nôtre, suscite cette demande renouvelée de fraternité.


La tyrannie du visible

Nous sommes dans une société où dominent les images. Mais Fred Poché y décèle des dimensions quasi pathologiques[2]. La volonté d’être vu à tout prix conduit à une annulation de distinction entre espace privé et espace public. Quand tout est représenté, que reste-t-il à voir ? Dans la téléréalité, les « tyrannies de l’intimité » prennent le pas sur l’analyse et la construction sociale. Le collectif devient flou et laisse place à un morcellement à l’infini des singularités.

Plus largement, l’enfermement de la représentation de certaines populations dans des clichés conduit à leur stigmatisation sociale. Des médias montrent une réalité déformée des cités de façon voyeuriste : « Ici, on n’est pas au zoo ! », répliquent les jeunes. Cette stigmatisation instrumentalise les luttes pour la reconnaissance : ses formes (amour, droit, solidarité) ne sont vues qu’à travers ses pendants négatifs (violence, exclusion, humiliation)[3]. L’obsession du contrôle instaure un nouveau modèle panoptique : multiplication des caméras vidéo dans l’espace public, progrès de la géolocalisation…

Ces formes de visibilité conduisent à des fraternités factices, clinquantes. À l’inverse, la demande de fraternités « réelles » n’est-elle pas le symptôme d’une civilisation de la peur, qui mêle absence de clarté dans les analyses et cherche refuge dans des conduites pathologiques (alcool, drogues, dépressions…) ?

Privés de liens

Pourquoi manque-t-on tellement de lieux humains marqués par la gratuité et l’hospitalité ? Les structures sociales paraissent, au moins pour les plus vulnérables, incapables d’assurer des relations directes et concrètes, prenant en charge l’affectivité, l’intimité, la reconnaissance, l’estime de soi, l’engagement personnel… Les déliaisons sociales n’ont jamais été si nombreuses. D’ordre psychologique d’abord : les individus, sommés de présenter toujours la meilleure face d’eux-mêmes – au risque de l’épuisement et de « la fatigue d’être soi » (Alain Ehrenberg) –, sommés d’être décomplexés et de jouir des biens et des personnes, sont saturés, gavés d’objets de consommation aux dépens de la rencontre avec eux-mêmes, mais aussi avec les autres (sur les places de marchés, dans les fêtes collectives, etc.).

La déliaison est aussi socio-technologique : l’individu est comme privé de sa création. Tout est intégré dans des systèmes complexes, dont on ne contrôle guère les tenants et les aboutissants. Une communication fonctionnelle se fait au détriment d’une communication interpersonnelle, existentielle. Au plan socio-économique, la course à la productivité, à la compétition, les ruptures de fraternité au travail, se conjuguent avec le fait que les fruits du travail ne sont pas récupérés. La déliaison est enfin anthropologique : les individus se sentent manipulés, tentés par le retrait, alors que, au plan religieux, Dieu semble se taire ou faire l’objet de toutes les instrumentalisations.

Dès lors, la demande de fraternité est-elle plus qu’un antidote bien faible ? Un détour par les origines de la fraternité nous permettra d’en redécouvrir une conception élargie, par-delà la question sociopolitique du « vivre en commun ». Car la fraternité met en jeu nos convictions les plus profondes.


Aux sources de la fraternité

Ses sources grecque et hébraïque nous font porter sur la fraternité un regard exempt de naïveté. Les histoires de rancune, de haine, de fratricide remplissent une bonne partie de la Bible. Aussi serait-ce une erreur de passer sous silence l’importance de ces récits fondateurs.

Que nous enseignent-ils sur la cité ? La rivalité mortifère peuple notre passé : Caïn tue Abel, la haine d’Esaü contraint Jacob à la fuite, les frères de Joseph le jettent dans un puits et le vendent ensuite comme esclave, Romulus tue son jumeau Remus, Antigone méprise Ismène… Les attestations de cette violence sont nombreuses. Mais contrairement à la tragédie grecque, la Bible donne une chance à la vie et à la fraternité. Malgré des rancunes tenaces, l’espoir de la fraternité, fragile, masqué, demeure : « En voyant ses frères, Joseph les reconnut, mais eux ne le reconnurent point » (Gn 42,8). La fraternité, c’est cette disposition à accueillir une parole « sans convenance aucune avec la puissance des forces de la mort[4] ». Et elle conduit à un élargissement de la parenté : « Qu’il n’y ait point de querelle entre toi et moi, entre mes pasteurs et les tiens » (Abraham à son neveu Lot, Gn 13,8). Dans les évangiles, celle-ci s’étend à tous ceux qui partagent la foi chrétienne : « Voici mes frères ! », dit Jésus en montrant ses disciples (Mt 12,42). Que la fraternité ne se limite pas à la consanguinité, qu’elle soit le signe que l’espérance de la réconciliation est plus forte que les raisons de s’entre-tuer, qu’elle s’enracine dans la fidélité à une Parole, voilà de premiers enseignements importants.

Chez les Grecs, la parenté s’étend au cosmos, à l’ensemble de la nature plus qu’à l’humanité. La fraternité cherche à correspondre à l’ordre immuable et beau de l’univers. Certes, une fraternité peut naître entre les hommes, mais elle reste tributaire du fait que les hommes ont été abandonnés dans le monde et doivent trouver leur « salut » les uns par les autres.

Vers qui, vers quoi orienter la fraternité ? Cette question originelle suscite encore des réponses ambiguës. Pour Catherine Chalier, « L’homme moderne se sent souvent jeté dans une nature sans bienveillance, une nature où il éprouve son étrangeté au point de songer seulement à la dominer. Or aucune fraternité ne pourrait se construire en prenant pour modèle cette indifférence et cette étrangeté » (id., p. 76). Que l’homme ait un travail de réconciliation à entreprendre avec l’univers qui l’environne relève aujourd’hui du lieu commun. Encore faut-il se mettre d’accord sur les modalités de cette fraternité élargie. La Bible rappelle que tous les hommes sont frères, qu’ils se doivent en conséquence d’être fraternels entre eux. La fraternité ne découle pas ici de la présence en tous les hommes de la raison, ou de l’égalité devant la mort (qu’ils partageraient avec les plantes et les animaux), mais de la création par un même père. La complexité de la question se trouve redoublée quand on lui cherche une traduction politique dans une société pluraliste.

Difficile mise en œuvre politique

Historiquement, ont d’abord existé des fraternités de fait : elles expriment les liens du sang, du groupe, du territoire, du statut social (paysans, ouvriers), du genre, des générations… Chez les Grecs, la dimension d’amitié sera essentielle à la construction de la vie en commun. C’est elle qui fonde une « fraternité civique ». Les citoyens doivent y « éviter que le désir de puissance qui les anime prévale » (id., p. 45). La cité, en son organisation même, requiert que des politiques de fraternité, de réconciliation y soient menées, dans le souci de prévenir la discorde, sur un constant rappel de la traversée de l’épreuve de la haine, de la violence et du meurtre. Une fraternité immémoriale en a souvent été la garantie. Ainsi, les Grecs imposent des décrets de réconciliation, comme en 403 à Athènes, fondés sur l’oubli des griefs, des luttes et des malheurs passés : « Les contractants y renonçaient à faire valoir leurs droits au profit d’une cohésion dont la fraternité serait le modèle » (id., p. 47).

Notons que la vie politique ne s’élabore pas sur la discussion, mais sur l’oubli. La preuve, sans doute, qu’il vaut mieux se rappeler les gestes de réconciliation plus que d’affrontement, organiser des moments fédérateurs, empreints de gratuité. Dans la Bible, l’expérience de la fraternité se fonde aussi sur celle de l’Exode. Les préceptes de la loi ont été donnés pour protéger contre les dissensions, la jalousie, les haines et les inégalités : « Si ton frère vient à déchoir, si tu vois chanceler sa fortune, soutiens-le, fût-il étranger et nouveau venu, et qu’il vive avec toi » (Lv 25, 35). La fraternité nous vient d’un ailleurs. Il ne s’agit pas de droits et d’obligations pour construire de toute pièce une fraternité, mais d’apprendre à se situer dans une alliance originelle : « Une philosophie de l’homme posé abstraitement comme individu paraît incapable de se hausser à cette pensée de la fraternité. » « La fraternité ne relève ni d’un élan de cœur envers autrui, ni d’une décision rationnelle qui porterait à le respecter » (id., pp. 55-56).

Ce point de vue pose une exigence fondamentale : la fraternité ne peut que se bâtir à partir de la reconnaissance d’une altérité, celle d’un Dieu qui nous aime et nous invite à aimer, altérité du frère ou de la sœur dans chaque personne, fut-elle son ennemi (Mt 5, 44). Les premiers chrétiens ont été tentés de vivre en marge du politique, c’est-à-dire d’abandonner le monde, de construire des contre-modèles de fraternité. Un choix de vie inspiré par l’idéal évangélique ne peut pourtant pas être conquis uniquement sur un retrait du monde, parce que celui-ci comporte toujours le noyau vivant d’une existence partagée avec autrui.


Une place à part dans la devise

Au tournant des temps modernes, la fraternité a bénéficié de circonstances favorables : la scolarisation, le service militaire (la « fraternité d’armes ») et bien entendu le combat politique. C’est dans ces processus de fraternisation que le concept politique moderne de fraternité se forme le plus nettement.

« Liberté, égalité, fraternité », proclame fièrement la République française. Le problème de tous les révolutionnaires aura été de trouver l’expression politique institutionnelle qui donne à la fraternité humaine la garantie de la durée et la rend solidaire de l’égalité et de la liberté. La fraternité a voulu être la marque de serments libres entre égaux. Mais elle sera, constatera Sartre lui-même, la forme la plus immédiate et la plus constante de la Terreur menée par Robespierre. Ce n’est que vers 1840 que les socialistes cherchent à nouveau comment la fraternité permet de conjurer l’individualisme, sans pour autant verser dans un « tout social » qui menacerait la liberté. Les républicains de la iiie République continueront dans cette voie.

La difficulté d’une mise en place politique de la fraternité apparaît clairement. Les atteintes à la liberté et à l’égalité sont répréhensibles, celles faites à la fraternité ne le sont pas. N’est-ce pas l’indice que celle-ci relève plus de l’idéal que du domaine pratique ? De fait, observe Hannah Arendt, elle est le trait distinctif des peuples en situation d’oppression, qui cherchent un réconfort à défaut de pouvoir lutter efficacement pour la justice et la liberté.

La fraternité relève d’un niveau pré-éthique fondateur de la vie en commun. Elle ouvre la possibilité d’un espace public où tout le reste devient possible, y compris en termes de droit, comme l’atteste le préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme, « considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ».

Certes des dérives sont toujours possibles : « La volonté de ne retenir que la fraternité comme aspect par excellence de l’humain – au détriment de la citoyenneté ou de la nationalité – induit souvent des conduites de replis communautaires parmi les siens » (Chalier, p. 88). Tous les intégrismes se nourrissent de cette conception. Mais au plan politique, c’est bien la perte de citoyenneté qui entraîne la perte de fraternité et non l’inverse. Quand un sans-papiers, apatride, se retrouve à la merci de l’exploitation, de l’humiliation, il n’est plus traité en frère. L’appel à une fraternité communautaire ou religieuse reste l’unique recours quand la loi et les valeurs démocratiques ne le protègent plus. Les choix de vie les plus radicaux peuvent en naître.

Les démocraties sont embarrassées quand elles attribuent l’origine de la fraternité au domaine religieux, relevant d’une hétéronomie. Dès lors, elles tendent à substituer la solidarité à la fraternité. Mais est-ce suffisant de partager des ressources, des biens et des souffrances pour vivre fraternellement ? « Dans les sociétés modernes soucieuses de promouvoir l’individu comme source essentielle de tout ce qui a valeur et dignité, [il convient] au contraire de penser les conséquences politiques d’un certain oubli de la fraternité et (…) d’opérer un travail de déliaison entre les concepts d’autonomie et de liberté » (id. p. 95).


Pour une politique de la sollicitude

La fraternité peut-elle être cette utopie mobilisatrice, permettre ce sursaut, dans ce contexte de crise multiforme ? Pour certains, la seule alternative serait l’acceptation fataliste d’un monde fratricide, ou le développement d’une solidarité capable de donner un sens à nos destins individuels et collectifs[5]. Les théories de la fraternité, comme celles de la charité, sont regardées comme objets de dérives politiques, y compris compassionnelles. Si elles engagent à un agir pratique (Luc Boltanski), elles sont suspectées de masquer une volonté d’inclusion.

Le terrain de l’antique notion de sollicitude, revenue sur le devant de la scène à la faveur des théories anglo-saxonnes du soin (care) et des théories féministes[6], me paraît plus praticable. La sollicitude reconnaît la dignité de tous, à défaut de penser qu’ils sont redevables du même projet. Elle prévient d’une pratique mécanique et impersonnelle de solidarité, parfois exercée de façon répétitive, tout comme d’une contagion affective incontrôlée, potentiellement problématique vis-à-vis de l’équité due à des personnes en difficulté. Elle comporte une authentique dimension de sagesse pratique, quand elle essaie de répondre par des gestes pondérés aux situations, particulièrement celles de détresse ou de fragilité.

Certes, elle pourra être encouragée par des normes sociales manifestant un accord sur son importance et permettant sa réalisation effective. Mais, « nulle obligation d’avoir des sentiments ne peut nous être imposée par d’autres » (Kant). L’actualité des faits divers nous montre bien une insensibilité foncière à la douleur des victimes, tandis que les logiques d’une rationalité instrumentale-bureaucratique mettent à mal tout idée de fraternité. L’appel perçu à protéger ce qu’il y a en l’homme de plus vulnérable, de menacé, n’est pas d’abord dicté par un impératif (de charité, de compassion ou de fraternité), mais par la finitude et la fragilité de l’existence.

Pour beaucoup, le care appelle un cure : des façons de soigner les blessures de la société. Au niveau collectif, la pratique de la sollicitude peut-elle pour autant échapper à l’établissement de normes, de seuils au-delà desquels la vulnérabilité de personnes ou de groupes est jugée insupportable ? Une « politique de la sollicitude » peut difficilement faire l’économie d’une hiérarchisation des lieux où elle débouchera sur des solidarités effectives. Mais elle porte peut-être une contradiction dans les termes : mal définie, elle rejoint cette politisation du « souci du monde » (H. Arendt). La ligne de crête est donc étroite entre l’aménité et l’urbanité nécessaires à la vie sociale, et le projet de transformer la sollicitude en norme pour des institutions publiques devenues « Big Mother ». Les demandes actuelles de fraternité traduisent plus un besoin de justice que de sollicitude. Reste que « le sens de la justice ne retranche rien à la sollicitude ; il la suppose dans la mesure où elle tient les personnes pour irremplaçables. En revanche la justice ajoute à la sollicitude dans la mesure où le champ d’application de l’égalité est l’humanité entière.[7] »


Une « complicité pour rien »

Aux confins des désirs d’exister, d’être aimé, reconnu, de coopérer, de participer, la fraternité porte ses fantasmes, comme celui d’être partout en étant frère de tous. Ses contradictions passent par chacun de nous (participer mais pouvoir être en retrait, communiquer mais aussi se retirer). Les politiques ou les architectures urbaines ou sociales ne peuvent la décréter.

Mais des expressions comme « tu m’importes », « cela me touche », « j’ai à cœur », témoignent de sa fécondité toujours renouvelée[8]. Toutes montrent l’enjeu pour les personnes ou les causes jugées décisives. De fait, la sollicitude peut être consolidée ou au contraire désactivée. Elle comporte une part de révolte, souvent feutrée, contre les situations de déshumanisation, mais elle requiert aussi d’être effectivement sollicitée ou encouragée. Sans l’appel de la vulnérabilité, la sollicitude serait-elle même encore en capacité – sauf pour celui qui la vit sous le mode de la sérénité, de l’hospitalité – d’être force de réaction ? Finalement, la sollicitude elle-même a besoin d’être prévenue contre l’impassibilité !

Le désir de fraternité, à l’antithèse de l’insensibilité, peut, lui aussi, prévenir de toute immunisation devant la vulnérabilité humaine. La fraternité, celle des tranchées ou de compagnonnages moins dramatiques, maintient éveillé devant la fragilité, sans céder à l’angoisse ou à la culpabilité. Elle est une main tendue, une prise de position et non une prise de possession. Elle ouvre un avenir à chacun, permet une reconfiguration des relations que l’indifférence, l’absence de bienveillance ou d’attention contrarient en permanence.

Il paraît en définitive judicieux de garder plusieurs niveaux : si la solidarité peut se permettre d’ignorer le fondement des choix, la fraternité demandera toujours de penser une ouverture sur une transcendance ou sur une communauté d’origine irréductible au commencement de la vie de chacun. Elle ne se fonde pas sur une réciprocité d’intérêts ou sur des choix humains autonomes mais, comme concept métapolitique, elle appelle « de façon immémoriale à la responsabilité pour autrui ». Elle restera toujours, selon la formule de Levinas, « une complicité pour rien ».




[1]. Jean-François Petit, Individualismes et communautarismes, quels horizons aux États-Unis et en France ? Bayard, 2007.


[2]. Voir Fred Poché, « Différences, visibilité et lignes de résistance » dans « Visibilité et invisibilité sociales, question de justice et d’humanité », colloque du laboratoire d’anthropologie et de philosophie pratique, Institut catholique de Paris, nov. 2011.


[3]. Voir Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Cerf, 2000, p. 159.


[4] Catherine Chalier, La fraternité, un espoir en clair-obscur, Buchet/Chastel, 2004, p. 28.

[5]. Hubert Herbreteau, La fraternité. Entre utopie et réalité, L’Atelier, 2009.


[6]. Qui attribuent à la femme l’origine de cette vertu. Voir Judith Butler, Vie précaire. Les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, éd. Amsterdam, 2005 ; Fabienne Brugère, Le sexe de la sollicitude, Seuil, 2008.


[7]. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, p. 236.


[8]. Ann Van Sevenant, Philosophie de la sollicitude, Vrin, 2001, p. 134.


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