La plupart des textes sur la décroissance obéissent au genre littéraire de la dénonciation prophétique, voire de la menace. Et il y a de quoi ! Car – faut-il le redire ? – sur le terrain écologique, de l’irréversible s’est déjà produit. Mais alors, face au caractère dramatique de la situation, la menace a-t-elle une quelconque chance d’être entendue ? Dans l’état avancé d’anesthésie où se trouvent plongées nos sociétés occidentales, nombre de citoyens et de chrétiens militeraient certes pour la thérapie de choc dont le Jésus des évangiles synoptiques s’est servi à plusieurs reprises : « Et comme il en fut aux jours de Noé, ainsi en sera-t-il aux jours du Fils de l’homme : on mangeait, on buvait, on prenait femme, on prenait mari, jusqu’au jour où Noé entra dans l’arche ; alors le déluge vint et les fit tous périr. Ou aussi, comme il en fut aux jours de Loth : on mangeait, on buvait, on achetait, on vendait, on plantait, on bâtissait ; mais le jour où Loth sortit de Sodome, Dieu fit tomber du ciel une pluie de feu et de souffre et les fit tous périr » (Lc 17, 26-29).

Mais si, face au désastre écologique qui menace, la seule solution est celle de la « décroissance » – ce que je veux bien croire – qu’est-ce qui nous permettra, une fois le choc de la dénonciation encaissé, d’entrer dans une véritable conversion de nos manières de vivre, individuellement comme collectivement, voire au niveau politique, et d’accepter une vraie autolimitation ? Il me semble que la tradition chrétienne a ici, en alliance et dialogue avec d’autres traditions, une proposition à faire : non pas d’abord une proposition intellectuelle – même si la compréhension intérieure de ce qui se passe est décisive sur le plan de la motivation – mais l’offre d’une énergie à la fois humaine et spirituelle. L’enjeu est de traduire cette offre en termes éthiques, afin d’en montrer l’accessibilité universelle. C’est par ce versant éthique que j’ouvrirai cette brève réflexion.

La responsabilité et la peur invitent à agir

Même si je ne puis suivre certaines conséquences de la théorie de Hans Jonas lorgnant parfois du côté des régimes autoritaires, sa manière de fonder ce qu’il appelle dès 1979 le « principe responsabilité » reste décisive aujourd’hui. Je résumerai son argumentation en quatre points.

1. Selon ce fondateur d’une éthique de l’avenir, la promesse de la technique moderne s’est inversée en menace. La soumission de la nature par la technique, initialement destinée au bonheur, a entraîné par la démesure de son succès, qui s’étend maintenant jusqu’à l’humanité de l’homme lui-même, le plus grand défi que l’être humain ait connu sur son « faire ». Quelle boussole utiliser ? L’anticipation de la menace elle-même, ce que Jonas appelle une « heuristique de la peur ». Seule la prévision de la déformation de l’homme nous permet de concevoir ce que signifie être un homme, pour se prémunir de cette menace.

2. La nouveauté de ce discours prophétique « sécularisé » est d’intégrer l’avenir plus ou moins lointain, ainsi que la planète tout entière, dans la conscience éthique de la responsabilité personnelle et politique. Ce que ne fait pas l’éthique traditionnelle, y compris celle d’Emmanuel Kant. On connaît le célèbre impératif catégorique du philosophe allemand, version moderne de la règle d’or : « Agis de telle sorte que tu puisses également vouloir que ta maxime – ce que tu te donnes comme règle de conduite personnelle – devienne une loi universelle. » Autrement dit, une action doit être telle qu’elle puisse se présenter comme exercice d’une communauté humaine universelle. Mais pour Jonas, cet impératif reste abstrait par rapport à la question de l’avenir : il est incapable de nous indiquer une raison nous obligeant à sacrifier ce que nous tenons pour notre bonheur présent au profit de celui des générations futures. Il faut donc proposer une nouvelle formulation de l’impératif kantien : « ‘Agis de telle façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre’ ; ou pour l’exprimer négativement : ‘Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’humanité sur terre’« 1.

3. Si la formulation nouvelle de l’impératif catégorique, fondée sur la prévision des effets effectifs de nos actions actuelles, est assez claire, la question : « Comment fonder l’idée de la ‘permanence d’une vie authentiquement humaine sur la terre’ ? » reste ouverte. À moins d’opter pour le cynisme, qu’est-ce qui peut nous obliger, d’un point de vue éthique, à tenir compte aujourd’hui de la vie des générations futures, au point de nous limiter et d’entrer dans une démarche de « décroissance » (terme que le philosophe ne connaît pas encore) ? Jonas visite d’abord les trois solutions classiques, avant de proposer une approche éminemment originale : « la conduite de la vie terrestre allant jusqu’au sacrifice du bonheur personnel dans l’optique du salut éternel de l’âme ; le souci prévoyant du législateur et de l’homme politique pour le bien commun à venir [position aristotélicienne et de la doctrine sociale de l’Église catholique] ; et la politique de l’utopie, comprenant la disponibilité à utiliser les vivants d’aujourd’hui comme un simple moyen pour réaliser un but qui les dépasse ou à les éliminer comme l’obstacle qui empêche la réalisation de ce but – ce dont le marxisme révolutionnaire est l’exemple éminent » (ibid., p. 32).

On ne détaillera pas la critique jonasienne de ces trois solutions : face à l’actuelle question de l’avenir de l’humanité sur cette terre, elles restent toutes cantonnées dans le présent. Un présent qui, même dans la deuxième solution, n’est pas envisagé en relation avec un avenir radicalement différent mais compris comme présent où se prennent des décisions de sagesse qui, de toute façon, feront leurs preuves dans un avenir finalement semblable au présent. C’est sur ce point décisif que Jonas emprunte un chemin tout autre : face à un avenir sans doute radicalement différent, il part en effet du cas le plus élémentaire et unique d’une « responsabilité non réciproque » qui émeut profondément tout simple spectateur : la responsabilité à l’égard des enfants que l’on a engendrés, et qui sans la poursuite de cet engendrement par la sollicitude, devraient périr. Cette expérience élémentaire, archétype de tout agir responsable, fonde l’éthique de l’avenir, dans la mesure où celle-ci n’est possible que sous le signe d’une responsabilité non réciproque, d’un désintéressement radical par rapport à nous-mêmes en faveur des générations futures. Hans Jonas ajoute ici que tout acte d’engendrement présume implicitement que tous ceux qui viennent après nous seront capables de porter le poids de leur propre humanité et de participer, après nous, au même impératif commun : qu’une humanité soit.

Selon Jonas, la peur fait partie de la responsabilité : elle invite à agir.

4. Or, précisément, la menace qui pèse désormais sur l’avenir d’une humanité humaine fait apparaître en retour ce qui est impliqué, en termes de responsabilité, dans tout acte non réciproque d’engendrement. Par la démesure de son succès dans l’exploitation de la terre, l’humanité est entraînée dans l’inversion de l’utopie du bonheur pour tous. Et le désastre écologique lié intimement à l’image de l’homo consomans qui, dans une sorte d’anesthésie collective, pense naïvement pouvoir se perpétuer, menace radicalement l’humanité elle-même de la collectivité humaine. « L’heuristique de la peur » trouve ici sa véritable place. Selon Jonas, la peur fait partie de la responsabilité : elle invite à agir. C’est la vulnérabilité de l’enfant et, avec lui, celle des générations futures qui nous font craindre pour eux, voire éprouver une crainte désintéressée à leur endroit. Cette crainte suscite notre sollicitude, « crainte et tremblement » restant, ici comme toujours, le commencement de la sagesse (ibid., pp. 300-302).

Or c’est précisément à cet endroit que la tradition biblique et chrétienne fait appel à d’autres ressources encore que celles que nous offre le discours « prophétique » de dénonciation et de menace. Je tenterai de les approcher dans les quatre étapes suivantes.

Le don gratuit de la vie

1. Confirmons d’abord l’inaliénable point de départ, choisi par Hans Jonas, l’archétype de tout agir responsable, à savoir l’acte non réciproque de l’engendrement qui fonde ultimement toute autolimitation. Mais au lieu d’apostropher immédiatement la responsabilité, suscitée par le cri ou l’appel de l’enfant radicalement vulnérable, et de dénoncer en conséquence tout ce que l’homo consomans fait peser comme menace sur l’humanité de cet enfant et les générations à venir, la tradition du Nouveau Testament emprunte un autre chemin. Elle nous invite d’abord à regarder le don gratuit de la vie et à entrer dans l’acte de foi ou d’espérance élémentaire que cette donation suscite. Toute l’activité de Jésus – ses guérisons, ses paraboles et son discours éthique – est englobée par cet étonnement initial (et permanent chez lui) devant la vie et la création, données gratuitement.

Cet acte de foi et d’étonnement – très proche de celui d’un père et d’une mère devant l’enfant qui vient de naître – ne se laisse jamais réduire à l’expression d’un simple instinct : l’instinct de survie de l’espèce humaine et la satisfaction que cette survie nous procurerait. L’étonnement ou la foi en la vie est un acte spirituel, l’acte spirituel le plus élevé et le plus élémentaire, qui active en nous la capacité de répondre librement à la surprise d’une surabondance de vie et de bonté.

2. Chez Jésus de Nazareth, la gratuité du don de la vie est d’emblée universalisée et concerne toute la création et la création comme un « tout », comme l’indiquent les métaphores de la maison ou de la cité. Ce « tout » est pour tous, absolument pour tous ; non pas seulement pour ceux qui peuplent présentement notre planète mais pour toutes les générations futures qui devront y trouver une demeure habitable. Le propre de la véritable gratuité est précisément d’être gratuite pour tous, même si elle n’est pas et ne peut pas être la même pour tous. L’égalité des êtres humains dépasse en effet l’égalité abstraite ou formelle – forme qu’elle a trouvée dans nos sociétés modernes –, pour s’enraciner ultimement dans l’unicité de chaque être humain en relation avec tous les autres êtres uniques. Autrement dit : la création est pour tous et chacun, hier, aujourd’hui et demain.

3. Or cette incroyable universalisation de la « gratuité » dans le Nouveau Testament – le « tout est grâce » – n’est évidemment pas sans poser quelques problèmes. Le monde des humains tel qu’il est, après avoir été transformé par l’efficacité technologique et par la réciprocité des échanges financiers, obéit à des règles tout autre que celle d’une « gratuité » désintéressée, éventuellement acceptée dans quelques niches de la société. Cette observation, qui tombe sous le sens, nous rappelle cependant que la référence au Créateur et à la création relève de cet acte inouï d’étonnement et de foi déjà évoqué. Si Dieu ne cesse de créer le monde, de rien et pour rien – de manière absolument gratuite –, il ne peut être et rester qu’un Dieu caché (comme le souligne toute la tradition biblique). Que serait un don qui oblige son récepteur à la gratitude ? Une telle obligation, formulée par un donateur omniprésent et envahissant, annulerait le don à sa racine ! L’envers de cette qualité inouïe de discrétion du Dieu caché est donc la possibilité de la torpeur et de l’anesthésie ; anesthésie doucement interrompue, chaque fois qu’un enfant voit la lumière de ce monde.

Il se peut en effet – et c’est la seule espérance de l’humanité face à une vision cynique ou tragique du monde – que certains entrent librement dans une véritable gratitude, les rendant capables de mettre en jeu leur propre existence, poussant l’expérience du don gratuit jusqu’au bout dans le « don de soi ». C’est précisément cette possibilité, réalisée par Jésus de Nazareth et par d’innombrables figures anonymes ou connues, qui donne à la création son orientation « messianique », si décisive aujourd’hui.

Les générations futures attendent de nous que nous révisions de manière drastique nos modes de vie.

4. Comme jamais avant dans son histoire, l’humanité est acculée à se vouloir elle-même et à vouloir pour elle un avenir humain sur un globe à maintenir habitable, ce qui n’est nullement garanti. Dès lors, notre ressource essentielle, qui est l’attitude d’étonnement et de gratitude transformée en don de soi, prend une figure nouvelle et inédite. Sobriété, frugalité et pauvreté ont toujours fait partie de la spiritualité chrétienne ; elles avaient pour fonction de maintenir la vulnérabilité des sujets, les rendant capables de compassion et de sympathie comme d’une véritable disponibilité intérieure, appelée « pauvreté spirituelle ». Ces postures sont devenues celles du partage et de la solidarité, marquées fondamentalement par la redécouverte de la justice et d’une libération à promouvoir dans un monde soumis par les pays dits développés à une incroyable exploitation. Or ce questionnement s’est radicalisé : désormais, les générations futures attendent de nous que nous révisions de manière drastique nos modes de vie, entrant individuellement et collectivement dans une véritable autolimitation.

Mais il faut le redire : seule la découverte d’un univers qui nous est donné gratuitement et la perception, au moins inchoative2, que nous sommes les hôtes de la terre, nous permettent de consentir à une conversion dont la mesure nous dépasse. Comme jamais auparavant, nous sommes appelés à croire en la résurrection ou en la mystérieuse cohabitation de toutes les générations, déjà impliquée dans le moindre geste que l’on accepte de poser en faveur de la viabilité de la vie de ceux qui vont nous succéder sur cette terre.

Dans la situation actuelle, le discours prophétique de dénonciation et de menace est à la fois nécessaire et radicalement insuffisant. Les ressources spirituelles, cachées dans l’humanité – sources que la tradition chrétienne et biblique peut déceler –, ne sont accessibles que si elles produisent effectivement une conversion des modes de vie et conduisent, sur un plan collectif, vers une révision radicale des trois rationalités qui gouvernent notre vivre-ensemble, la rationalité scientifique et la rationalité politique étant aujourd’hui totalement annexées par la rationalité financière. Les sources spirituelles de gratitude et de gratuité doivent pouvoir nous rendre capables de résister politiquement à cette terrible dérive, due pour une part à une anesthésie collective, et d’œuvrer, avant qu’il ne soit trop tard, en faveur de conditions de vie authentiques des générations futures sur notre unique globe.