The bucolic side of Christiania ©Arnaud DG / Flickr
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Débattus par les chercheurs, les « communs » renvoient au partage, au fait de privilégier l’usage à la propriété, à la reconquête par les citoyens de la gestion de l’eau, des terres… Mais quelle en est précisément la nature ? Quel projet politique incarnent-ils face à l’enjeu des inégalités ?

La notion de « commun » fait un retour en force dans le monde des idées, comme en atteste le nombre d’ouvrages et d’articles qui lui sont consacrés[1]. Le terme fait écho au développement d’une multitude de pratiques qui traduisent un changement d’attitude vis-à-vis des rapports entretenus à la fois avec les « choses » et avec les autres, notamment face aux fractures qui déstructurent les sociétés[2]. Les inégalités sociales, économiques, environnementales… dessinent le portait de sociétés traversées par des lignes de failles qui ne font que s’accroître. La résurgence du « commun » apparaît comme un espoir de réunification. Dans le champ politique, il s’agit de repenser les modalités de « gouvernance » et de dépasser la dichotomie entre l’État et le marché, d’aller dans le sens d’une société plus conviviale par l’intermédiaire d’une large participation. Dans le champ économique, il s’agit de privilégier la valeur d’usage à la valeur d’échange : jardins partagés, associations pour le maintien d’une agriculture paysanne [Amap NDLR], systèmes d’échanges locaux, mais aussi logiciels libres… dessinent les contours d’une possible transition d’un mode de production et d’organisation de la société, jugé prédateur et destructeur (de la nature, du lien social…), vers d’autres façons d’habiter le monde en prenant mieux soin de ce qui compte.

Ce qui est en cause, c’est la nature de la liberté, que révèle l’ambigüité du terme anglais « free » entre liberté d’accès ou de comportement, et gratuité. L’instauration progressive de droits de propriété exclusifs a été celle d’une liberté étendue du propriétaire vis-à-vis de la chose possédée, privilégiant la liberté de comportement, au détriment de la liberté d’accès ou d’usage. Parallèlement, le droit de propriété est à l’origine d’une économie marchande où tout finit par être approprié, du sol jusqu’aux gènes, et par se vendre. Les pratiques nouvelles veulent privilégier la liberté d’accès ou d’usage et la gratuité (ou au moins d’autres modalités de détermination de la valeur que le seul marché). Le Manifeste pour la récupération des biens communs[3] lancé au Forum social mondial de Belém, en 2009, en appelait ainsi à « la déprivatisation et la démarchandisation des biens communs », la terre, l’eau, les semences, les gènes etc. Malgré leur intérêt, cependant, ce « million de révolutions tranquilles »[4], souvent cantonnées au local, peinent parfois à essaimer au-delà de cercles limités et à offrir des perspectives politiques plus vastes. Les communs apparaissent en effet au croisement d’interrogations portant sur la propriété, sur la démocratie et sur l’État.

Les « communs » : retour vers le futur ?

Karl Polanyi a souligné que les « enclosures » mises en place au XVIIIe siècle, forme de privatisation des terres communes, étaient « une révolution des riches contre les pauvres[5] ». Plus récemment, David Bollier parlait de pillage privé de la richesse commune[6]. On peut se demander si la disqualification constante de l’État, et à travers lui du « public », avec la glorification en parallèle du « privé », ne procède pas de la même logique. Dans La tragédie des communs[7], le biologiste américain Garrett Hardin cherchait à montrer que les « enclosures » pouvaient apparaître comme une solution rationnelle aux problèmes d’épuisement des ressources et de rejets d’effluents dans la nature. Les pâtures communes, en raison de la gratuité des ressources et de leur libre accès à tous, étaient surexploitées. Les « communs » se présentent comme un « panier à provision » où chacun, se servant librement participerait à son épuisement. De même, la nature devient une « fosse d’aisance » pour les même raisons, chacun pouvant sans limite y rejeter ses déchets. L’absence de droits de propriété en serait responsable. Il n’y aurait que deux solutions à cette tragédie des communs : soit des mesures autoritaires (par exemple, des systèmes de taxation, des quotas de prélèvement sur des ressources, etc.), soit l’instauration de droits de propriété empêchant le libre accès et le libre usage. La dynamique des enclosures serait la solution privilégiée à la tragédie des communs.

Pour Hardin, les rapports sociaux instaurés par la privatisation n’ont pas besoin d’être justes s’ils sont efficaces : la préservation de la nature peut s’accommoder d’inégalités touchant certaines parties de la population, les plus pauvres par exemple. « L’injustice est préférable à la ruine totale ». Mais, en filigrane de cette grille de lecture, il y a une forme de manipulation factuelle. Car l’histoire des enclosures n’est pas celle-là : c’est bien le mouvement de privatisation des terres qui a repoussé les plus pauvres sur les pâtures communes conduisant à leur surexploitation. Loin d’être une solution, la privatisation serait en fait une cause de ces tragédies. Pourtant, l’idéologie néolibérale a sanctuarisé l’idée selon laquelle seule une gestion privée des ressources (un « vol silencieux » pour certains) garantirait leur préservation, le tout accompagné d’une disqualification du rôle de l’État (finalement protecteur d’intérêts particuliers).

La relation entre propriété et inégalités est intrinsèque.


Cependant, privatiser, c’est bien exclure et rendre « rival » ce qui était libre d’accès et gratuit. Aujourd’hui, ce qui est qualifié d’inégalités environnementales matérialise notamment des inégalités d’accès aux aménités et ressources environnementales[8], les plus pauvres en étant exclus au profit des plus riches. La relation entre propriété et inégalités est intrinsèque. Déjà au XVIIIe siècle, Thomas Paine regrettait que, lors de la Révolution française, on se soit concentré essentiellement sur la propriété individuelle des choses et sur sa protection[9]. À la suite d’un séjour chez les Amérindiens en 1777, Paine relevait que ces peuples ne connaissaient ni pauvreté ni misère : ce sont donc les effets de constructions sociales. Comment le passage à la « civilisation » met-il les hommes dans une situation pire, quand l’Occident permet l’opulence pour certains et la misère pour d’autres ? Comment corriger cela pour ne garder que le meilleur de la civilisation ? La réflexion de Paine porte sur la source fondamentale des inégalités : la propriété. Il discute notamment de la propriété de la terre et de celle des « améliorations faites à la terre » qui sont souvent confondues. Il met en évidence le fait que la propriété excède souvent le produit du travail, du simple fait de l’héritage (ce « funeste monopole ») et de l’appropriation indue des « communs », comme la terre. Il serait alors légitime que chaque propriétaire paie à la société une partie de cette accumulation qu’elle a permise. Le revenu universel pourrait être considéré comme un moyen de rétablir les individus dans des droits de propriété naturels dont ils ont été spoliés.

Aujourd’hui, l’héritage n’est pas le seul « funeste monopole ». Le vaste mouvement d’accaparement des terres, de l’eau, de semences… au profit de firmes internationalisées, se présente comme une autre forme de monopolisation et d’enclosure rejetant les plus pauvres à la périphérie. Une partie de la revendication politique portée par les communs s’enracine dans des luttes pour l’accès à la terre ou à l’eau, comme ce fut le cas à Cochabamba en Bolivie.

Une renaissance des communs ?

Les communs font aujourd’hui un retour en force au plan intellectuel, mais aussi au plan sociétal. Ce second plan agrège un ensemble hétérogène d’initiatives et d’innovations sociales qui se développent depuis une vingtaine d’années : gestion en commun de l’eau, de la terre, des semences, jardins partagés, circuits courts alimentaires, sites web collaboratifs… La liste pourrait être allongée indéfiniment. Mais qu’est-ce qui en fait le « commun » ? Une tentative de clarification de la notion s’impose.

Le retour des communs s’est d’abord opéré sur le plan intellectuel par l’intermédiaire des travaux d’Elinor Ostrom[10]. Contrairement aux prédicats d’Hardin, elle a montré que des « ressources communes » (lacs, forêts, aquifères…) – caractérisées par des difficultés d’exclusion (il est difficile d’en empêcher l’accès) et une rivalité entre les utilisateurs potentiels (la ressource est limitée : si l’un en prend davantage il en reste moins pour les autres) – pouvaient être gérées de façon durable par des communautés locales. On parle ainsi des « biens communs », à côté des biens privés (un téléviseur par exemple), des biens publics (caractérisés par la non exclusion et la non rivalité) et des biens de « club » pour lesquels il y a possibilité d’exclusion (par un prix ou un péage) mais non rivalité une fois obtenu le droit d’accès (la télévision cryptée).

L’un des mérites des travaux d’Ostrom est d’avoir établi une liaison entre les biens communs et les communautés qui utilisent ces ressources. Très souvent celles-ci ont montré de grandes capacités pour gérer de façon efficiente et pérenne ces biens par la mise en place d’institutions et de systèmes de règles. La propriété commune de forêts, par exemple, loin de dériver vers une tragédie des communs a permis de lutter contre la déforestation, en préservant les droits d’usage des individus. Sur un plan politique, les « communs » prendraient place entre le marché et l’État devenu « facilitateur » ou « partenaire ». Ostrom envisage les droits de propriété, non pas comme un droit illimité de jouissance, mais comme un faisceau de droits socialement définis.

Cependant, dans l’expression « biens communs », « commun » n’apparaît que comme un qualificatif de « bien ». Pierre Dardot et Christian Laval[11] préfèrent parler de « communs » seuls : le terme « bien » renvoie à des qualités intrinsèques qui font qu’il peut être privé, public, commun… Qui plus est, les communs « ne sont pas nécessairement des biens au sens strict du terme, mais plutôt des systèmes de règles régissant des actions collectives, des modes d’existence et d’activité de communautés ».

La notion de « commun » s’est progressivement élargie pour englober des ressources immatérielles : la culture, les savoirs et savoir-faire, l’éducation, internet, les langues…


La notion de « commun » s’est progressivement élargie pour englober des ressources immatérielles : la culture, les savoirs et savoir-faire, l’éducation, internet, les langues… On a d’ailleurs pu parler d’un second mouvement des enclosures à travers tout ce qui revient à une forme de privatisation de la connaissance. Dardot et Laval insistent sur le projet politique en filigrane. L’essentiel réside dans les règles et dans la nature « institutionnelle » des communs : un commun est ce qu’on institue comme tel pour ensuite le gérer « en commun ». Et la démocratie est mise au premier plan. Les inégalités ne sont pas qu’économiques et environnementales ; elles concernent aussi la répartition du pouvoir. Le « retour du commun » appelle ainsi une réorganisation politique démocratique donnant voix à tous, ce qu’on peut associer à la démocratie participative ou délibérative. Il faut souligner enfin que le retour des « communs » mobilise d’autres conceptions de la valeur au-delà de la seule conception économique. « Valeur » revêt en effet un sens moral, permettant de définir ce qu’est (ou ce que devrait être) une « vie bonne avec et pour autrui[12] ». La renaissance des communs est aussi une résultante d’interrogations sur ce qui compte pour nous : être plus riches ou être heureux, vivre en bonne santé, prendre soin de soi et des autres, préserver l’environnement…

La nécessité démocratique de définir le « bien » s’oppose aux logiques portées par la privatisation. Car cette dernière va au-delà de la propriété des objets ou des ressources, elle représente une façon d’habiter le monde, qui privilégie le droit particulier du propriétaire au droit commun de tous. Les mouvements qui, partout, mettent en avant cette notion de « commun », cherchent moins à redéfinir les droits de propriété qu’à trouver de nouvelles façons de vivre ensemble, organisées autour de l’aspiration à un bien commun, à recréer un « monde commun, un monde à habiter ensemble, à cultiver avec le plus grand nombre de protagonistes (…)[13] », à se déprendre de la soumission aux « lois d’airain » de l’économie. S’opposer au mouvement de privatisation ne revêt pas qu’une dimension matérielle mais aussi une dimension sociale. La privatisation, qui renvoie au fait de soustraire à autrui, s’accompagne d’une autre forme de privatisation, celle de se soustraire à autrui, en se repliant sur la sphère privée au détriment du monde commun. Le « privé » devient alors le lieu unique d’un dialogue « libre et non faussé » s’opposant au mercantilisme moral marquant les relations économiques. Rendre les pauvres, les chômeurs, les malades… responsables de leur sort (ce qu’on fait en mettant en place des systèmes d’incitations individuelles) n’est qu’une autre forme de cette privatisation naturalisant les inégalités.

Des révolutions tranquilles ?

Mais face aux enjeux majeurs des bouleversements climatiques et politiques, aux inégalités massives qui se développent sur tous les plans, au pouvoir de firmes plus puissantes que des États, que pèsent des concepts ? Que peuvent des individus ? Une réponse est dans le « faire », dans ces « révolutions tranquilles » partout dans le monde. Il est possible de se réapproprier la gestion de l’eau à travers des projets citoyens et solidaires, de produire de l’énergie citoyenne, d’instaurer de nouveaux rapports entre agriculteurs et consommateurs, de compter la richesse autrement. Ces exemples pourraient être multipliés. Pourtant, malgré leur nombre, ces initiatives touchent encore trop peu de monde et elles sont parfois porteuses de nouvelles formes d’exclusion. Quelle institutionnalisation de toutes ces initiatives qui demeurent locales et utilisent, plus qu’elles ne les transforment, les institutions ? Comment dépasser l’apologie du « local » et l’idéalisation du « territoire » qui risquent de créer de nouvelles formes d’enclosures ? La création de biens communs mondiaux pose la question de la communauté susceptible de les instituer et de les gérer en commun. Au final, les communs ne seraient-ils pas solubles dans le marché, comme ce fut le cas des logiciels libres, ou avec le développement de pratiques collaboratives, quand la valeur réalisée par les plateformes est captée ? Et qui sont réellement ces « commoners » ? On a parfois l’impression que ceux qui sont au cœur de ces processus constituent une nouvelle bourgeoisie du XXIe siècle, comme au XVIIIe et au XIXe, lorsque la bourgeoisie économique promeut le libéralisme (et donc la propriété privée) pour servir ses intérêts… Où sont les plus pauvres, les exclus, dans les FabLabs[14]… ?

Face à une économie de free lance ou d’auto-entreprenariat qui généralise la précarité et affaiblit les solidarités établies, de nouvelles formes émergent.


Mais le pire n’est pas certain. Face à Uber ou AirB’nB des plateformes autogérées et démocratiques se développent. Face à une économie de free lance ou d’auto-entreprenariat qui généralise la précarité et affaiblit les solidarités établies, de nouvelles formes émergent, comme ces coopératives d’activités et d’emploi qui permettent de « salarier » des indépendants et donc de leur offrir une protection. Là non plus, les exemples ne manquent pas. Si l’emploi disparaît, la production individuelle ou collective de richesse ne disparaît pas et c’est ce que cherchent à capter de nombreuses firmes comme les GAFAM[15]. L’enjeu des communs est de définir collectivement de nouvelles façons de distribuer cette valeur créée collectivement à tous les niveaux. Un tel enjeu est d’ordre institutionnel, notamment juridique. À cet égard des mouvements comme celui des beni comuni en Italie, la Coopérative intégrale catalane, la lutte pour la réappropriation des semences en Inde… montrent qu’il est possible de « produire du droit » en commun. Cependant, si on voit à peu près le paysage se dessiner au niveau local, les enjeux d’un changement d’échelle demeurent encore trop largement impensés. Comment penser la délibération collective sur les finalités au-delà du local ?

Faire de la place pour prendre soin

La réinvention des communs à laquelle nous assistons, de façon confuse, partielle, anarchique, impose de redécouvrir le sens des mots et des actes. « Bien » revêt un sens matériel de chose ou de service, mais aussi un sens moral renvoyant au juste, au vrai, au beau. « Commun » renvoie à une liberté d’accès, d’usage, s’exerçant à l’égard des « choses » mais aussi à un « monde commun » fondé sur la communication, le dialogue. Le monde commun apparaît alors comme une narration collective qui donne un sens à la condition humaine. Dépasser la privatisation, au double sens du mot, oblige à (re)définir ce qui compte, non au sens dominant lié à la possibilité de quantifier et de mettre en nombre, mais au sens d’engagement moral visant à préciser les contours d’une « vie bonne avec et pour autrui ». Une telle perspective, loin d’exclure les autres, comme l’imposerait la tragédie des communs, amène au contraire à leur faire de la place. Les pratiques qui se développent pour réinstituer des communs essaient ainsi « de prendre en compte plus de personnes. »[16]. Une politique du commun doit s’inscrire comme un projet d’émancipation mettant chacun en capacité, y compris les plus pauvres, de s’affranchir de la sujétion imposée par l’ordre économique. Un projet encore à élaborer et à faire partager.



[1] Cf. par exemple : Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, La découverte, Paris, 2014 ; David Bollier, La renaissance des communs, Éditions Charles Léopold Mayer, 2014 ; Benjamin Coriat (dir.), Le retour des communs. La crise de l’idéologie propriétaire, Les liens qui libèrent, 2015.

[2] Cf. le rapport récent de l’agence France Stratégie : « Lignes de faille. Une société à réunifier », octobre 2016.

[3] Le Manifeste est visible en ligne http://bienscommuns.org/signature/appel/ ?a =appel [NDLR].

[4] Bénédicte Manier, Un million de révolutions tranquilles, Les liens qui libèrent, Paris, 2012.

[5] Karl Polanyi, La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, 1944, Gallimard, 2009.

[6] David Bollier, La renaissance des communs. Pour une société de coopération et de partage, Éditions Charles Léopold Mayer, 2014

[7] « The Tragedy of the Commons », Science, vol. 162, n° 3859, 1968.

[8] Cyria Emelianoff, « La problématique des inégalités écologiques, un nouveau paysage conceptuel », Écologie & politique, n° 35), 2008.

[9] Yannick Bosc, « Liberté et propriété. Sur l’économie politique et le républicanisme de Condorcet », Annales historiques de la Révolution française, n° 366, 2011.

[10] Elinor Ostrom, Gouvernance des biens communs. Pour une nouvelle approche des ressources naturelles, De Boeck Supérieur, 2010.

[11] Pierre Dardot et Christian Laval, « Du public au commun », Revue du MAUSS, La Découverte, 2010.

[12] Paul Ricœur cité par Thierry Collaud, « La réification du monde commun, une forme d’immoralité politique. L’exemple du soin aux personnes âgées », Tétralogiques, n° 20, 2015.

[13] Émilie Hache, Ce à quoi nous tenons. Propositions pour une écologie pragmatique, La découverte, 2011.

[14] Nés aux États-Unis, les FabLabs sont des lieux de partage libre d’espaces, de machines, de compétences et de savoirs sur le numériques[NDLR]

[15] GAFAM : Google Apple Facebook Amazon Microsoft [NDLR]

[16] Émilie Hache, 2011, op.cit.

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