Pour le meilleur ou pour le pire, l’actualité, mais aussi l’opinion courante, voire certains théoriciens nous imposent de réfléchir au rapport entre religion et violence dans le cadre de la question des identités collectives. On parle de plus en plus de crises, de replis, de passions identitaires. Et les religions y sont convoquées. La thèse de Samuel Huntington va jusqu’à soutenir que les guerres d’aujourd’hui traduisent le choc des identités culturelles dont les religions constituent le noyau.

Par ailleurs, le lien est immédiat entre identités collectives et politique. Des peuples cherchent l’autonomie, notamment politique, revendiquent l’indépendance… La violence est souvent au rendez-vous.

Pourquoi cette émergence du vocabulaire identitaire ? Sans exclure d’autres thèmes, on peut songer dans le contexte actuel aux effets de la mondialisation du capitalisme (un processus certes engagé depuis longtemps : Schumpeter parlait de « destruction créatrice ») qui met en contact de manière brutale les groupes et les cultures. Ce processus les oblige à des adaptations et des changements fondamentaux, à s’interroger sur elles-mêmes. L’implosion de « l’empire soviétique » et la fin d’un monde bipolaire ont encore accentué cette exigence, amenant tous les acteurs à se repositionner sans la grille idéologique que celui-ci leur avait donnée.

Identité culturelle et violences

L’identité culturelle exprime la perception qu’un groupe a de lui-même et de son environnement. Elle comporte des dimensions affectives. Et c’est bien là que nous touchons à l’articulation avec les sources de conflit. De manière un peu triviale, disons : c’est ce que les gens ont dans leur tête (les représentations d’autrui et de soi, la mémoire collective, les idéologies, interprétations des événements, perspectives d’avenir, valeurs, traditions religieuses…) et dans leur cœur (émotions, blessures, aspirations, tempéraments, mouvements d’identification) qui est déterminant pour leurs comportements, agressifs ou pacifiques(voir l’ancienne Yougoslavie).

Quand un groupe a une perception négative de lui-même et d’autrui, la violence est bientôt au rendez-vous. Evidemment, les cultures ne tombent pas du ciel, elles sont influencées par l’histoire et les conditions sociales et économiques. On perçoit cependant toute l’importance des propagandes idéologiques, des médias, des milieux intellectuels, mais aussi des religions. Car ces dernières influencent puissamment la perception que les groupes ont d’eux-mêmes et leurs relations à autrui, au monde et évidemment au transcendant. Les religions ont souvent été comme les berceaux des cultures, sans qu’on puisse les identifier avec celles-ci. Mais la question lancinante demeure : comment se fait-il qu’une culture prenne un visage destructeur et violent ?

La culture comme réponse à un défi vital

Reprenons la définition donnée par Jean Ladrière : « L’essentiel que doit offrir une culture, c’est un enracinement et des finalités. D’une part, elle doit permettre à l’être humain de se retrouver dans le monde et de s’interpréter lui-même comme être humain, de s’appréhender lui-même, à la fois au niveau des représentations et au niveau des signes vécus, dans sa qualité spécifiquement humaine. D’autre part, elle doit lui permettre de s’orienter, tant dans sa vie individuelle que dans sa vie collective, de rassembler ses activités dans une visée unificatrice capable de donner un sens acceptable à ses entreprises » 1.

Cette approche, qui fait de la culture un défi existentiel, permet d’échapper à la tendance narcissique, « identitaire », assez courante, qui implicitement fait déjà la part belle à la violence. Un groupe humain peut répondre à ce défi de manière plus ou moins négative ou positive, plus ou moins constructive ou destructrice. Le nazisme, avec son racisme extrême, pervertissait la recherche des racines du peuple allemand à tel point que l’extermination des juifs était au programme. Le marxisme ne réservait d’avenir qu’aux prolétaires. Quant à la mondialisation néo-libérale, elle déracine tout le monde, et laisse entrevoir un avenir plein de problèmes (écologie…). Autrement dit, la représentation culturelle plus ou moins pathologique conduit facilement à la violence. On saisit d’autant plus la fragilité des migrants : ils n’ont plus de racines et pas encore d’avenir. Chaque groupe humain est mis au défi de répondre à cette question culturelle et, malheureusement, il peut y réagir de manière destructrice.

Violence et sacré

En lien avec la culture, il nous faut tenter d’éclairer le rapport spécifique entre la violence et le sacré. Eric Weil disait : « Il y a autant de violences que de sacrés ». Cette phrase se lit dans les deux sens : ce sont les sacrés qui suscitent/utilisent les violences ; ce sont les violences qui construisent/utilisent les sacrés. Une remarque préalable s’impose cependant ici : chaque fois que sacré et politique s’instrumentalisent, violence et sacré vont ensemble.

La violence fabrique du sacré. Il n’est que de penser à la violence politique, à la guerre et aux terrorismes : il faut qu’il y ait une interprétation ultime de l’existence humaine telle qu’elle légitime la violence. Celle-ci met l’homme effectivement devant les réalités ultimes de sa condition : vie et mort, qui sont précisément le domaine du religieux et du sacré.

Par une instrumentalisation du religieux, on veut déculpabiliser les gens du fait de donner la mort de manière massive. Ainsi promet-on au terroriste kamikaze un statut de héros, souvent en contradiction avec ses conditions sociales réelles, lui assurant une récompense au-delà de sa propre mort, etc. Les religions, le sacré, sont utilisés, surtout auprès de ceux qui sont désemparés et déstabilisés. On s’étonne de compter aussi des intellectuels, parmi les musulmans qui deviennent extrémistes…, mais on oublie qu’ils ont été les plus exposés au choc culturel. Les guerres saintes consistent en cela : Dieu est de notre côté («  Gott mit uns »), l’absolu mène la guerre avec nous, nous la menons en son nom. Les panthéons des religions polythéistes ne comptent-ils pas souvent un dieu de la guerre ?

Cette lecture va au rebours de la thèse selon laquelle c’est le sacré qui suscite la violence. N’est-ce pas plutôt l’homme violent qui utilise ou même construit le sacré pour justifier, légitimer ou réguler sa violence ? Cette relation entre violence et sacré a été particulièrement étudiée par René Girard. Pour lui, c’est le désir mimétique qui « invente » le bouc émissaire et par là le sacré. Sa réflexion propose une distinction, que nous reprendrons plus loin, une différence entre le sacré en général et certaines religions (le christianisme, par exemple) dans leur rapport à la violence. Pour Girard, le sacré cache la violence, tandis que la Bible la révèle.

Le sacré suscite ou engendre sa violence. Mais les propos d’Eric Weil se lisent aussi dans l’autre sens. Si on entend le sacré dans un sens très large, comme œuvre de culture, signifiant ce qui échappe à l’emprise de l’homme et demande cependant toute sa soumission, enveloppant toute sa vie et imposant son interdit, alors ce sacré est très proche de la violence, et l’engendre souvent. De manière schématique, c’est la façon dont Marcel Gauchet comprend la religion. Ce sacré « identifie » l’homme en dernier ressort et de manière enveloppante (appartenance, dévotion, obéissance, absolu). Il conduit à « sacrifier » sa vie, mais aussi celle des autres.

Paul Ricœur observe que les mythes religieux (babyloniens) symbolisent un sacré où les divinités du  bien et de l’ordre s’arrachent dans une lutte violente au chaos et au mal. Certains sacrés « sont » violents. La violence fait partie du réel. Elle est une nécessité d’ordre métaphysique dans le sacré lui même. Mais Ricœur montre aussi que des pensées modernes comme l’idéalisme allemand ne sont pas loin des conceptions des mythes primitifs. Et l’on pourrait se demander si le processus de « destruction créatrice », tel que le décrit Schumpeter pour caractériser le capitalisme moderne, ne relève pas de la même logique. On perçoit le caractère violent des religions séculières dont parlait Raymond Aron en traitant des totalitarismes modernes athées, marxisme et nazisme. L’homme s’y est approprié la totalité (l’absolu) et celle-ci requiert et justifie le recours à une violence « terrible » pour réaliser son objectif.

Enfin, il y a un autre type de sacré qui engendre la violence, c’est le faux sacré des idoles. L’idolâtrie fut dénoncée par le judaïsme, plus précisément par le prophétisme. En effet, au nom de la religion révélée du Dieu unique, les prophètes font une virulente critique d’un sacré violent, des idoles que l’homme se construit. Des idoles bien présentes dans notre monde moderne, dans la soumission au dieu de l’argent, dans la recherche de toute-puissance, dans le nationalisme comme valeur suprême à laquelle tout doit être soumis. Ces sacrés sont violents, précisément parce qu’ils sont de « faux » sacrés, ceux que combattent les prophètes. Ce sont des aliénations des libertés humaines. Les libertés sont appelées à se donner (en ce sens à se soumettre) seulement à Dieu, mais quand elles fabriquent des idoles, elles s’en rendent esclaves et (se) font violence. Le polythéisme est combattu évidemment à travers le refus des idoles.

Le Christ poursuit cette lutte contre les idoles. Ainsi dans la scène des marchands du Temple : en mettant à terre la table des changeurs, il remet droit ce que l’idolâtrie de l’argent avait renversé. La maison de prière (relation à Dieu) était devenue un lieu de marchandisation (où l’argent est Maître). Le geste de Jésus n’est pas violent : il dénonce une violence radicale.

Critique du rapport entre violence et sacré

Dans la tradition juive, les dix commandements apparaissent comme les implications éthiques de l’Alliance entre Yahvé et le Peuple. Or ces commandements sont ordonnés autour d’un centre : l’interdiction du meurtre et donc de la violence. Dès lors, selon cette tradition, quand une religion ou un type de sacré entraîne la violence, il y a quelque chose de perverti en lui ou en elle. L’interdit éthique (fondé religieusement) condamne la violence et par là toute pratique religieuse qui induirait celle-ci.

Les monothéismes, parmi les religions, introduisent des problématiques nouvelles : le rapport à la vérité (qui est le vrai et seul Dieu ?) et un questionnement moral (le rapport à Dieu a des implications éthiques comme celles des dix commandements). Dans les discussions contemporaines ces apports sont souvent qualifiés de violents (intransigeance, intolérance, etc.). Historiquement cela peut se vérifier, mais à cause du lien  entre mensonge et violence on ne saurait affirmer que la recherche de la vérité est violente en soi, au contraire. De même pour l’éthique…

Spécificités chrétiennes

Le christianisme est un monothéisme dont la particularité a une très grande portée pour notre questionnement. Pour la foi trinitaire, à « l’intérieur » même de Dieu, c’est l’Amour qui est le lien : la violence comme haine et meurtre d’autrui est incompatible avec le cœur même de Dieu.  Christianisme et violence sont incompatibles à partir de la foi dans la Trinité.

Jésus Christ, comme vrai Homme et vrai Dieu, inaugure ce que Marcel Gauchet appelle la religion de la sortie de la religion. L’Incarnation du Verbe (vrai Dieu) suscite, au lieu d’abolir, l’autonomie de l’homme (l’homme véritable) et ouvre à l’humanité tous ses domaines d’action, notamment le politique. Etre chrétien ne supprime pas l’appartenance politique, mais au contraire en provoque la nécessité. La violence est atteinte à l’homme comme liberté incarnée, et donc la christologie qui révèle que Dieu s’unit à l’humanité pour amener celle-ci à sa pleine liberté, est radicalement opposée à la violence. Dieu veut l’homme debout, l’homme libre et responsable dans l’ensemble de ses champs d’action.

Mais comment le Christ opère-t-il cette victoire sur la violence et la mort ? Prolongeant des figures vétéro-testamentaires comme celles du Serviteur souffrant, Il n’emploie pas pour cela une violence encore plus grande. Il se laisse atteindre jusque dans la mort sur la Croix, signe ultime de la violence, et continue à y pardonner. Il emporte la victoire sur la violence et la mort en y maintenant son amour. La mort est convertie en un passage, un don de soi du Christ vers chacun et tous, en Résurrection. La mort, symbole de la violence, est « convertie » en chemin de vie.

Le Christ libère ainsi l’humanité de la haine et de ses divisions et permet de réconcilier l’humanité en lui. Les passages de Paul dans ses lettres aux Galates et aux Ephésiens nous éclairent sur le sens de cet événement 2. Non seulement il y a dévoilement, mais il y a salut, libération et réconciliation qui éclatent dans la résurrection. L’homme est destiné à la filiation divine. Or la violence consiste à refuser ce statut de « créature-filiation » et à vivre, soit comme esclave, impuissant, soit comme maître, tout-puissant. La libération se trouve dans la conversion à la condition de fils et de filles, cette conversion rend la violence impossible. Ou, si l’on traduit en termes philosophiques : il y a dépassement de la dialectique maître-esclave, et de la polarité violente entre toute-puissance et impuissance.

Le christianisme historique a trempé souvent dans la violence. Car si la religion chrétienne est une Alliance que Dieu propose, en Jésus Christ, à l’humanité, le partenaire humain doit y répondre en toute liberté 3. Je vois là une analogie avec la culture, où le groupe humain doit aussi répondre au défi dont nous avons parlé. L’Alliance est pour la « douceur » 4, mais au cœur de la fragilité de la liberté humaine, la possibilité de la non-douceur, la violence, est toujours là, et souvent choisie. Le choix entre violence et paix est dans les mains des hommes : les religions devraient avoir le courage d’en parler entre elles pour s’éclairer les unes les autres sur leurs atouts pour la paix et leurs connivences avec la violence.