Dans la circulation des biens, des images, des pratiques, que se passe-t-il entre les cultures ?

Refuser l’alternative entre une culture mondialisée, sous le signe de l’aliénation, et un émiettement culturel bricolé.

Vous avez dit « culture monde » ? Culture monde, c’est-à-dire, à l’instar de l’économie monde de Fernand Braudel, une mise en réseau des cultures particulières (comme des économies régionales) telle que ce qui change localement se répercute peu ou prou dans l’ensemble du réseau ? Rien que cela. Cette hypothèse postulerait non pas une unité culturelle de l’humanité, mais des faits de branchement, de communication, de traduction et de courtage culturel sur l’ensemble de la planète, tels que tout ne serait par perdu dans le passage des frontières, c’est-à-dire lost in translation.

Un débat miné

Le terrain sur lequel se déploie ce débat est truffé de mines. Les angoisses identitaires sont explosives. Des cliques politiques misent sur les conflits sectoriels pour les envenimer et asseoir leur pouvoir. Les médias s’en emparent. Peu soucieux de rigueur et préoccupés par leurs profits et l’audimat, ils créent des attroupements en terrain dangereux. L’histoire et la sociologie peinent à analyser les mécanismes de mise à feu tant ceux-ci sont divers, complexes, ramifiés en tous sens. Seul un Dieu omniscient et extérieur à toutes ces passions pourrait y voir clair. Essayons quand même de proposer quelques éléments d’analyse modestement humaine. Indéniablement, les flux d’objets, de marchandises, de produits culturels se globalisent de manière exponentielle. Le phénomène au demeurant se met en place depuis plusieurs siècles.

A partir de ce constat, on peut proposer des lectures très différentes, voire opposées. Si l’on est sensible à l’offre et à l’émission de produits globalisés, le constat est accablant. Les chiffres sont là, qui semblent prouver la coca-colonisation de la planète sous le signe de la dépossession qui frappe les colonisés, façon Ecole de Francfort[1]. Dans cette perspective, la traduction et le courtage culturels perdent toute pertinence. A l’inverse, si l’on est sensible à la réception localisée des produits culturels, on soulignera les réappropriations, domestications, détournements et braconnages locaux, façon Michel de Certeau[2].

Naguère, E. Leach et M. Foucault ont donné de ce point de vue une version plus caustique : biologiquement, l’espèce humaine est une, mais culturellement elle est si diversifiée que l’idée d’une unité (culturelle) de l’homme est intenable. L’idée d’Homme et d’humanité, ainsi que les pratiques et idéaux qui se polarisent sur elle, sont récents et fragiles. Ils sont sans doute voués à disparaître.

Clôtures illusoires

L’alternative, jusque là, semble claire : ou bien une culture monde sous le signe de l’aliénation ou de l’illusion, ou bien un émiettement culturel plus ou moins bricolé, qui ne vaut guère mieux. La seule manière de se faire une opinion, c’est l’enquête de terrain, si nécessaire, si rare, sensible tant à l’offre qu’à la réception, tant au global qu’au local. La diversité des trajectoires historiques que l’on découvre dans l’enquête semble défier les généralisations. Tous les chercheurs de terrain en font l’expérience. Il semble cependant qu’on puisse repérer quelques mécanismes ou scénarios. Le premier et le plus fondamental, c’est la globalisation des flux marchands,

culturels et médiatiques qui bat en brèche tous les systèmes de clôture mis en place par les Etats. Ce phénomène est inscrit dans la très longue durée du partage, du don, et de l’engagement des biens aliénables dans les circuits d’échange. C’est aussi vieux que l’humanité. Même la Corée du Nord, la Chine, les Emirats du golfe, la Libye, etc. ne parviennent plus à assurer l’étanchéité culturelle de leurs frontières. Les Etats-Unis, protégés par leur immensité, et surtout par le fait qu’ils font massivement barrage à ce qui vient de l’extérieur par l’hégémonie économique et culturelle qu’ils exercent, se sentent maintenant vulnérables et exposés au grand large des courants d’échange à la suite des attentats du 11 septembre.

A l’encontre de cet argument, on peut faire valoir la puissance des nombreux mécanismes qui limitent ces ouvertures et en canalisent les circuits : hégémonie des grands groupes multimédias et des industries culturelles ; domination étasunienne ; analphabétisme et pauvreté d’une part importante de la population mondiale qui la coupent de l’accès aux flux globalisés. Mais, à l’inverse encore, et en dépit des barrières qui cloisonnent de manière rigoureuse les flux migratoires, il ne faut pas oublier que de nombreux pays arabes, européens, africains, asiatiques, ont des millions de leurs enfants dans d’autres pays et que ces migrations de l’éducation, du travail, du tourisme et de la religion contribuent à globaliser les pratiques et les échanges et à priver les Etats du contrôle des flux culturels, tout en stimulant les actions qu’ils déploient pour ne pas se laisser déborder.

Le premier mécanisme à prendre en compte, donc, relève d’une circulation, d’une globalisation des items culturels à l’échelle de la planète. Cette affirmation pose des problèmes de définition. En évoquant la « culture », je ne parle pas seulement des industries de la culture, mais aussi de tous les biens et services qui circulent avec leur mode d’emploi et les techniques du corps qui vont avec : alimentation, soins de santé, transport, logement, vêtement, jouets. Le second mécanisme qui doit être pris en compte est celui du tri, de la domestication et des réappropriations locales de ces flux. Ici, les analyses de Michel de Certeau conservent toute leur pertinence. Les avatars et les croisements de ces deux mécanismes – offre globalisée et réception localisée – engendrent des myriades de scénarios culturels qu’il serait fastidieux d’évoquer ici. Ils relèvent de la « glocalisation ». Leur analyse, en revanche, soulève des questions théoriques et méthodologiques qu’il faut absolument évoquer.

Rapports de pouvoir et codes culturels

Une question théorique d’abord : elle concerne le degré d’autonomie de la culture par rapport à d’autres dimensions de la vie en société, singulièrement la dimension politique. Les cultures du monde possèdent une certaine inertie : on ne fait pas virer à angle droit le vaisseau d’une civilisation inscrite dans la longue durée, disait Braudel. Ces « structures », qui constituent le lit de l’histoire, configurent les bricolages, réappropriations et détournements de tout ce qui provient de l’extérieur. Elles établissent le bien fondé des analyses culturelles. Mais celles-ci basculent facilement dans le culturalisme (comme chez S. Huntington) dès lors qu’elles ne prennent pas en compte le facteur de leur dynamique, à savoir le pouvoir. L’analyse politique est le seul antidote que l’on puisse opposer au culturalisme. Il n’y en a pas d’autre. Toute analyse doit prendre en compte deux éléments relativement autonomes l’un par rapport à l’autre (et en la matière, il existe toutes sortes de cas de figure) : 1/ les rapports de pouvoir et, 2/ les codes et habitudes culturels qui constituent la boussole de chaque société, ou, en quelque sorte, son mode d’emploi à un moment donné, sujet à révision et à changement.

En tant qu’ethnologue de terrain, qu’est-ce que je constate ? Que les factions, les cliques et les clans, les camps et les partis, les classes sociales et les régions s’opposent, s’allient et se scindent en fonction des styles de vie qu’ils produisent, de leurs passions et de leurs intérêts. Je constate que ces clans et ces cliques se font et se défont par l’interaction des sujets entre eux, par leurs actions sur eux-mêmes et sur les autres et par les types d’hommes que fabriquent celles-ci. Les questions de culture se posent à l’intérieur d’un champ qui est structuré par les relations de pouvoir, par l’action de tout un chacun sur les actions des autres. Pour qu’il existe une « culture monde » il faudrait qu’il existe une « société monde », ou un gouvernement du monde.

Je ne discuterai pas ce point théorique complexeauquel J.-F. Bayart a consacré son dernier livre et dans lequel il renvoie les missionnaires néo-conservateurs et alter-mondialistes dos à dos. Il semble bien que les peuples inventent le champ global du politique et du culturel par de multiples branchements et interactions qui relèvent de l’exercice du pouvoir et de la transmission/invention des cultures. Je ne discuterai pas non plus de la vision fonctionnaliste de la culture qui en postule la cohérence. Les ethnologues, du moins la majorité d’entre eux, n’ont plus d’illusion à ce sujet. Une culture est faite de bric et de broc. Elle contient toutes sortes de potentialités tour à tour activées et désactivées, parfois incompatibles entre elles. Elle ne s’effraie même pas des contradictions, en quoi elle reflète les dynamiques et la diversité de la société elle-même. Ces contradictions, au demeurant, sont susceptibles d’être lissées de manière toute idéologique, ou font l’objet de débats et de conflits de subjectivation au grand jour. Néanmoins, en dépit ou à cause de ces contradictions et de la diversité des éléments de culture, la fonction de boussole ou de mode d’emploi demeure, y compris dans la diversité des lectures et des pratiques possibles. Une culture, c’est le mode d’emploi d’une société, sousle signe de la pluralité, du conflit, de la contestation et de l’inachèvement. Une culture monde ne ferait pas exception à cela.

Une culture de masse ?

D’où la question qui suit la précédente : si une culture monde se dessine par une mise en réseau des cultures du monde, peut-on parler d’une ou de plusieurs cultures de masse ? A mon sens, non, malgré une tradition bien établie. A ce « non » je vois deux motifs : d’abord, ces expressions ont trop souvent gommé (ou servi à gommer ?) les rapports de pouvoir, même dans le cadre des cultural studies ou des subaltern studies. Plus précisément, dans la mesure où les « masses » étaient synonymes de « masses dominées », ces expressions postulaient l’existence de dominants qui ne seraient que cela et de dominés qui ne seraient que cela. Elles permettaient de faire l’économie d’une analyse fine, ethnographique, sur le terrain, des rapports complexes entre ouverture au grand large des échanges, et transmission et appropriations locales en rapport avec la distribution du pouvoir. Il manquait une sociologie de l’action.

Le second motif vient des études de consommation. C’est au vu de la « consommation de masse » que l’expressionde « culture de masse » a trouvé sa légitimité. En effet, la consommation est un moteur de production et d’identification culturelles. Mais la notion de « consommation de masse » s’est dissoute depuis 1980 dans le solvant des études de terrain sur les pratiques de consommation, un peu partout dans le monde. Le temps où Baudrillard pouvait généraliser à partir des catalogues publicitaires est révolu. La consommation est le moment final de filières d’approvisionnement diversifiées par branches d’activité, par circuits de distribution, et par groupes et catégories de consommateurs. La consommation se situe à la réception localisée des phénomènes d’échanges. Elle est productive. De ce fait même, elle s’effrite et se réfracte en une multiplicité de pratiques. L’expression de « culture monde » a le mérite de souligner la mise en réseau des cultures locales par la globalisation des flux, sans postuler une « mondialisation de la culture » dont tout prouve qu’elle n’est pas pour demain. Mais, corrélativement, une unique culture de masse à l’échelle du monde (ou des cultures de masse à l’échelle continentale ou sous continentale) est également improbable.

Du côté des récepteurs

J’évoquerai pour finir une question de méthode qui me tient à cœur car elle me semble grever et disqualifier des pans entiers de la réflexion sociologique sur les faits de culture et de globalisation : elle tient à la nature des sources utilisées dans l’argumentation. Trop souvent, des sociologues contemporains croient faire œuvre d’analystes en puisant leurs données au pire dans la fiction cinématographique, télévisuelle, publicitaire ou littéraire, au mieux dans les médias. Dans les deux cas il s’agit de l’offre globalisée et non de la réception. La lecture des magazines tient lieu d’enquête. Outre le fait que cela rive la réflexion à l’actualité plutôt qu’à la longue durée des civilisations, ce biais fausse l’analyse en la fondant sur des faits qui n’en sont pas. Il suffit à cessociologues d’affirmer (parfois à juste titre) que les données tirées de la fiction reflètent un « phénomène de société » et ils pensent avoir transformé le plomb des images en or factuel. Le tour est joué. On a perdu pied sans même s’en apercevoir. Il n’est plus question des pratiques réelles de personnes réelles. Or si la réalité, bien souvent, dépasse la fiction, elle est pour l’essentiel configurée autrement. La fiction opère un tri sévère dans la réalité. Elle sélectionne l’intéressant, ce qui nous frappe, et délaisse l’ordinaire qui fait la substance du quotidien des pratiques.

Je suis prêt à concéder que Coca Cola et MacDo affichent la fiction de leurs publicités sur toute la planète. Et alors ? Est-ce pour autant qu’il existe une culture monde construite par la publicité et l’offre mondialisée d’un produit de consommation courante ? La fiction cinématographique elle-même pourrait nous en faire douter ainsi que l’atteste le film de Sofia Coppola intitulé Lost in translation. Qu’est-ce qui, dans la circulation globale des biens, des images et des pratiques est « lost in translation » en passant d’une culture à l’autre (ainsi du Coca Cola ou d’une marque de whisky japonais) ? Les enquêtes mettent en lumière les faits de branchement, traduction, interprétation, détournement et appropriation. En définitive, la question est de savoir si on est prêt ou non à faire une analyse sociologique qui comporte une ethnographie des pratiques, même et surtout des plus humbles, sur le terrain, sur l’ensemble de la planète, et à quel prix pour l’enquêteur. Quand on le fait, je pense qu’on voit effectivement se dessiner une culture monde par le croisement de la globalisation des flux et des réinterprétations locales en fonction des rapports de pouvoir.



[1] Pour l’Ecole de Francfort (Adorno, Horkheimer…), la culture de masse est formatée par l’industrie capitaliste, imposée à un public passif.

[2] Michel de Certeau – L’invention au quotidien – récuse cette réduction : les consommateurs ne sont pas si amorphes, mais en opérant détournements et appropriations, ils sont les acteurs d’une « culture au pluriel »…

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