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Conclusions : Décider en politique

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L'équipe de rédaction

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Remettre sur le métier le bien commun

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Dossier : Décider en politique

Remettre sur le métier le bien commun


Resumé La référence au bien commun peut-elle demeurer présente dans les processus de décision publique dans des sociétés pluralistes ? Il n’est plus simplement donné comme une vision globale primant sur les droits des personnes.

Les discours sur le bien commun dans nos sociétés post-modernes et pluralistes sont marqués d’une certaine ironie : mettre en œuvre, an effet, une morale à la fois publique et commune ne semble pouvoir se faire sans écarter toutes les conceptions particulières de la «vie bonne». Au sein de nos régimes modernes et démocratiques, ces doctrines sont tellement diverses et si radicalement éloignées les unes des autres que les théoriciens libéraux, comme John Rawls, affirment que la raison politique ne saurait être partagée et publique qu’à la condition de faire méthodiquement abstraction de toute doctrine cohérente et élaborée du bien commun 1. Et de fait, dans la théorie moderne libérale, la politique fondée sur la revendication des droits pèse davantage dans les processus de décision publique que celle qui vise la recherche du bien commun 2. Si l’on parle de bien commun global, c’est en quelque sorte faisons des étrangers !

Inversement, cependant, les critiques adressées à une politique des droits objectent que le raisonnement libéral est implicitement sous-tendu par une conception publique du bien, même si celle-ci n’est pas partagée par tous. Rawls lui-même en est venu à reconnaître cette historicité. Il admet que sa conception de la justice s’inscrit à la rencontre de deux processus réflexifs : d’une part, la compréhension profonde que nous avons de nous-mêmes et de nos aspirations et, d’autre part,  la reconnaissance de ce fait que cette conception est pour nous la plus raisonnable compte-tenu de l’histoire et de nos traditions de la vie publique 3.

Comment penser la raison politique dans des sociétés modernes et pluralistes ? La raison nous conduit-elle à une morale publique sans grande consistance, un «Esperanto des droits» ? Ou, comme le réclame Michael Walzer, la morale a-t-elle une véritable consistance, participant des cultures et intégrée dans des traditions narratives particulières ? 4. Dans cet article, je m’arrêterai d’abord à la généalogie de nos propositions, pour comprendre comment l’idéal éthique traditionnel du bien commun a connu une éclipse. La dissolution de l’idéal médiéval a conduit à la fragmentation du concept de bien commun dans les discours politiques et philosophiques. Puis je proposerai une manière de retrouver ce concept ou, du moins, en guise de voie moyenne, une reconstruction post-moderne de la doctrine catholique sur le bien commun.

L’éclipse du bien commun

Aristote parle de la justice générale comme d’une «vertu parfaite au sens le plus fort» : elle «tend à produire ou à conserver le bonheur (et les constituants du bonheur) pour la communauté politique». En parvenant à la justice totale, « toute vertu se trouve en résumé » 5. L’homme prudent dont la vie vertueuse est ordonnée au bien de la cité, diffère donc de l’homme simplement intelligent (deinos), qui peut être habile tout autant à poursuivre des fins sans scrupules. La prudence (phronèsis) implique une perception commune du modèle idéal, une «recherche commune de ce qui est juste» (sunesis), même si l’idéal concret de la communauté parfaite (koinonia teleios) s’exprime dans la félicité (eudaimonia) de ses membres – de tous pris individuellement et non seulement collectivement 6.

Pour Thomas d’Aquin, l’interprète médiéval d’Aristote, la perfection morale présuppose la communauté parfaite, car «le bien commun est la fin de chaque individu membre de la communauté» 7. Thomas affirme la primauté de la justice générale, justitia legalis, sur toutes les vertus morales, puisqu’elle les dirige vers le bien commun qui «transcende le bien individuel d’une personne». «Rien ne résiste pour ce qui concerne la raison pratique, à moins qu’il ne soit orienté vers la fin dernière qui est le bien commun», c’est-à-dire la «cause finale commune» 8. Cependant, loin d’impliquer  une apothéose de l’Etat, la transcendance du bien commun  repose sur la prospérité de la communauté parfaite, car le bien commun «reflue» sur ses membres. Comme le dit Jacques Maritain, la communauté parfaite est donc un «tout composé de tous» : ni un artifice d’intérêt occasionné par contrat, ni un organisme total au-dessus des personnes comme dans le romantisme allemand.

Cette synthèse médiévale, hélas, ne devait pas résister à la modernité. Max Weber prédit un recul «des vertus ultimes et les plus sublimes», alors que nous poursuivons des fins multiples et incommensurables dans la vie publique 9. Avec l’éclipse de l’idéal du bien commun, les héritiers modernes de Grotius n’invoquent plus une finalité divine de la loi naturelle, mais les «droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme» 10. Les droits deviennent la lingua franca d’un mode désenchanté où rien ne résiste pour guider l’action pratique (prudente), exceptée la liberté du moi souverain.

Variations sur un thème

Dans la théorie moderne libérale, la primauté de la liberté provient de ce que celle-ci n’est pas subordonnée à une fin. Précisément parce que nos valeurs ultimes sont différentes, nous «accordons, écrivait Isaiah Berlin, une très grande valeur à la liberté de choisir… Etre libre, dans ce sens, signifie être libre de tout, de toute interférence» 11. Les obligations autres que la pure et simple patience sont la conséquence d’un consentement volontaire, comme dans l’idéal heuristique du contrat social. Dès lors, le recours au bien commun apparaît surtout comme une entrave, un obstacle à l’exercice de la liberté. Le problème se complique encore quand les débats politiques contemporains mettent positivement en jeu de tels recours. Au risque de grossir le trait, arrêtons-nous brièvement sur trois variations de ce thème : sur les conceptions utilitariste, marxiste et communautarienne du bien commun.

- Dans les différentes figures de l’utilitarisme, le bien commun est défini comme l’utilité maximale - totale ou moyenne. L’utilité est la somme impartiale du bien-être des individus (de leurs intérêts ou de leurs préférences). Dans cette vision du bien commun, les intérêts, les idéaux, les aspirations et les désirs d’un groupe d’acteurs sont ramenés à une échelle de préférences, qui traduirait les choix d’un sujet impersonnel, «archange» critiquement informé pour R.-M. Hare ou égoïste profondément rationnel. Comme le note J. Rawls, l’utilitarisme applique le principe du choix rationnel à la société dans son ensemble et considère celle-ci comme un acteur unique 12. Les libertés individuelles n’ont qu’une relation contingente au bien commun dans le calcul utilitariste : la liberté est sans valeur intrinsèque et peut ainsi être sacrifiée si l’évaluation du bien-être global l’impose.

- Si l’utilitarisme classique confond choix individuel et choix social, Marx et Hegel, dans leur approche du bien commun, subordonnent le premier au second. Le bien commun n’est plus un agrégat construit, centré sur la notion de bien-être, mais un bien suprapersonnel dont les médiations historiques sont la substance éthique de l’Etat (pour Hegel), ou le bien collectif du prolétariat considéré comme classe universelle (pour Marx) 13. Dans chaque cas, préférences et intérêts subjectifs sont moralement subordonnés à un bien objectif et supérieur que l’acteur de la société civile ne perçoit que vaguement. A l’individualisme méthodologique du calcul utilitariste se substitue un collectivisme organique. Cependant, comme dans l’utilitarisme, la rhétorique totalisante du bien commun l’emporte sur la liberté négative qui protège les choix individuels.

- Arrêtons-nous enfin aux interprétations plus récentes de type communautariste. Faisant appel à la critique romantique du «formalisme vide» de la morale kantienne (Moralität), des théoriciens aussi différents que Charles Taylor, Alasdair MacIntyre et Michael Sandel définissent le moi comme l’ensemble des relations sociales, les habitudes particulières de l’éthique hégélienne (Sittlichkeit), même s’il leur manque la «finesse de la raison». Dans le maillage de l’histoire et des sentiments, nos existences s’inscrivent dans une communauté politique et une culture spécifiques que nous recevons en héritage 14. Quand Marx subordonne le choix individuel au choix social au nom d’un bien implicitement universel, l’éthique communautariste assimile les intérêts individuels à une conception supra personnelle mais particulariste du bien, à une tradition narrative particulière.

Pour Richard Rorty, la philosophie nous renvoie l’image non de la nature, ou d’un droit naturel, mais de nos habitudes culturelles. Pour le postmoderne éclairé, les droits naturels, inaliénables et sacrés du moi souverain sont une fiction suprême. Dans la piété agnostique de Rorty, les droits trouvent leur accomplissement non comme des vérités évidentes ou sacrées, mais au travers d’usages «locaux et ethnocentriques»  portés par la «tradition d’une communauté, par le consensus d’une culture particulière» 15. Rorty interprète ainsi les écrits les plus récents de Rawls dont il loue le libéralisme politique, assimilé, cependant, aux habitudes de la bourgeoisie post-moderne.

Ni un idéalisme ni un empirisme

Ces différentes approches, où le bien commun prime sur les droits personnels, tombent sous le reproche libéral de ne pas respecter «la distinction entre les personnes». Ni l’utilitarisme, ni le marxisme, ni le communautarisme n’ont épousé le discours libéral des droits, rejeté superbement par Bentham comme «une absurdité rhétorique, une absurdité construite sur pilotis» 16. Et cependant, je voudrais avancer que c’est à travers le recours aux droits par l’Eglise catholique, recours rhétoriquement absurde, qu’un rapprochement de ces deux logiques s’avère le plus fécond. L’enseignement social catholique a abandonné une téléologie prémoderne (encore présente dans Mater et magistra n° 65), qui dépeignait le bien commun comme «l’addition des conditions de la vie sociale qui nous permet d’atteindre plus facilement une perfection plus intégrale»,  pour invoquer les droits de l’homme dans Pacem in terris n°60 : «Il est convenu que, dans notre temps, le bien commun est principalement garanti quand les droits et les devoirs des personnes sont défendus».

Face aux critiques éventuelles, on peut se demander si l’Eglise a lu correctement les signes des temps, ou si son rapprochement tardif avec la  modernité n’est pas – comme le dit Rorty – quelque peu baroque ! Je voudrais ici esquisser les éléments d’une réponse sous le forme de quatre thèses. Je prends en compte les fondements de la critique libérale (le respect des personnes comme acteurs moraux différents), mais je voudrais montrer comment, si cette critique est construite, elle conduit à une conception plus riche du bien commun 17.

I) - La maxime kantienne du respect des personnes implique que chaque personne «fasse l’objet d’un effort d’identification» en vertu de ses intentions et de ses objectifs particuliers. Dans la perspective première de Rawls, le «voile d’ignorance»  renvoie aux rôles sociaux d’acteurs différents dont on s’est assuré que les points de vue respectifs sont «également dignes d’être présentés» 18. Néanmoins, dans la mesure où les intentions et les objectifs des agents peuvent être réprimés par la force, où on peut prendre en compte le point de vue de l’oppresseur, la maxime kantienne nous imposerait non seulement de respecter les conceptions du bien des différents acteurs (dans les termes de Rawls, leurs «intérêts d’ordre supérieur»), mais, a fortiori, de respecter (ou de nous intéresser prioritairement à) leurs capacités à «former, à réviser et à poursuivre rationnellement» leurs conceptions 19. En attribuant de la valeur, plutôt que simplement du prix, aux personnes en tant qu’acteurs, nous valorisons implicitement les conditions nécessaires à leur action, c’est-à-dire non seulement leurs libertés mais leur sécurité et leur subsistance.

II) - Protéger cette capacité fondamentale à agir conduit en réponse à la revendication de droits négatifs et positifs, de libertés civiles et politiques et de droits sociaux fondamentaux (nourriture, éducation, soins, etc., de même que la sécurité physique et psychologique). Alan Gewirth les désigne comme «les biens génériques de l’action» : ils font partie intégrante de toute conception raisonnable du bien 20. Ces droits et revendications, négatifs et positifs, sont liés les uns autres, car ils constituent le minimum moral du respect du statut de chacun comme acteur/interlocuteur dans l’argumentation publique commune… En effet, ce que Rawls désigne par la «belle valeur» de liberté se trouve mis en péril si notre droit fondamental à être correctement nourri ou en sécurité est dénié 21. De même, le droit de chacun à la sécurité est menacé si, comme au  Rwanda d’avant le génocide, la liberté de participer effectivement à la décision publique est réprimée de façon systématique.

III) - Nos droits fondamentaux, négatifs et positifs, à leur tour, impliquent des devoirs négatifs et positifs : un devoir négatif d’abstention, et des devoirs positifs - avec les structures correspondantes -, pour protéger les personnes contre la privation de biens nécessaires à l’action, et pour fournir ces biens là où les acteurs sont incapables ou rendus incapables de se les procurer par eux-mêmes. Renforcés par l’intérêt supérieur des agents dans le raisonnement public, de tels devoirs modèrent nécessairement les choix personnels, c’est-à-dire l’intérêt supérieur pour réaliser une conception particulière du bien. Nos différentes conceptions globales du bien peuvent être incommensurables, mais elles sont raisonnables si et seulement si elles intègrent les droits et devoirs fondamentaux. L’ensemble de ces droits et devoirs, interdépendants, constitue une grammaire narrative qui permet l’interprétation et la critique. Le génocide, par exemple, reste de soi un génocide dans une diversité de traditions narratives.

IV) - Enfin, les devoirs positifs fondamentaux de protection et de prévoyance présentent des impératifs institutionnels concrets, les «conditions de la vie sociale» qui définissent le bien commun dans la doctrine sociale catholique. Nous devons nous demander comment, dans un contexte culturel donné ou une tradition particulière, un régime de droits et de devoirs fondamentaux est le mieux mis en œuvre. Les besoins en nourriture d’une femme enceinte ne sont pas les mêmes que ceux de son mari, de même que les devoirs associés aux droits de l’un et de l’autre diffèrent selon les contextes. En certains lieux, par exemple, la législation interdira toute discrimination à l’embauche, dans d’autres cas la culture protègera la propriété foncière.

Dans les sociétés pluralistes postmodernes, le bien commun n’est pas simplement donné, comme une vision globale et articulée du bien primant sur les droits des personnes. Mais les droits ne sont pas non plus un Espéranto moral indépendant de nos traditions particulières. Ils opèrent davantage comme une grammaire morale dans la construction discursive du bien commun : formellement (procéduralement), chaque acteur doit être représenté adéquatement au sein des institutions fondamentales d’une société et, matériellement, le discours moral spontané doit faire place aux droits fondamentaux dans le fil de la narration. Une telle conception discursive s’accorde avec la doctrine sociale catholique, pour laquelle le bien commun – pour reprendre les termes d’Ignacio Ellacuria - «transcende chacun des individus sans leur être extrinsèque» 22. Chacune de ces thèses, assurément, requiert une plus longue argumentation. Telles quelles, elles suffisent peut-être à suggérer que la doctrine la plus raisonnable n’est ni un idéalisme ni un empirisme. Ces réflexions trahissent, il est vrai, une certaine ironie post-moderne : non parce que nous parlons d’un bien commun, mais parce que nous en parlons en insistant sur les droits…



1 / John Rawls, Le Libéralisme politique, Puf, 1995, trad. par C. Audard.

2 / Michael Sandel, “Introduction,” in Liberalism and its Critics, ed. Michael Sandel, New York Univ. Press, 1984, 4, 6, 10.

3 / John Rawls, “Le constructivisme kantien dans la théorie morale”, The Journal of Philosophy, 1980, trad. dans Justice et démocratie, Seuil, 1993.

4 / Michael Walzer, Thick and Thin: moral Argument at home and abroad , Univ. of Notre Dame Press, 1994, 7, 4.

5 / Aristote, Ethique à Nicomaque, 1129b6-1130b8 et 1129b30.

6 / Aristote, La Politique, 1280b32-1281a10. Cf. Ethique à Nicomaque, 1094b7-10, 1129b15, 1143a1ff., 1160a9; La Politique, 1252a1-1253a38.

7 / Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, Q. 58, a. 6, 7, 9, 12.

8 / Ibid., Somme théologique, I-II, Q. 90, a. 2. Thomas comprend le bien commun de façon analogique; en fait, Dieu est par excellence le bonum commune (Summa contra gentiles, III, 17, 80).

9 / Max Weber, “Science as a Vocation,” in From Max Weber: Essays in Sociology, trans. and ed. H. H. Gerth and C. Wright Mills (New York: Oxford Univ. Press, 1946), 148-55.

10 / Déclaration des droits de l’homme et du citoyen.

11 / Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, Four Essays on Liberty, New York, Oxford University Press, 1969, 123-127.

12 / John Rawls, Théorie de la Justice, Seuil, 1989.

13 / Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La philosophie du droit de Hegel ; Karl Marx, préface pour Une contribution à la critique de l’économie politique, in Karl Marx & Friedrich Engels, Oeuvres.

14 / Cf. Michael Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Seuil, 1999 ; Alasdair MacIntyre, Après la vertu, Puf, 1997.

15 / Richard Rorty, “The priority of Democracy to Philosophy”, Merrill D. Peterson & Robert C. Vaughan, eds., The Virginia Statute for religious Freedom, Cambridge University Press, 1988, 259.

16 / Jeremy Bentham, Anarchical Fallacies, Works, vol. 2,Edinburgh: William Tait, 1843, 523.

17 / While liberal, proceduralist interpretations typically adopt a version of Kant’s “formal” formula of the categorical imperative, i.e., the constraints of impartiality or universalizability, the burden of the liberal critique of the common good is borne by tacit reference to the material formula of respect for persons. Voir W. O’Neill, The Ethics of our Climate, Hermeneutics and ethical Theory, chap. 2 and 3, Georgetown University Press, Washington, DC, 1994.

18 / John Rawls, Le constructivisme kantien dans la théorie morale.

19 / Bernard Williams, “The Idea of Equality,” in Problems of the Self, Cambridge University Press, 1973, 236-37.

20 / Alan Gewirth, Human Rights (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982), 41-78.

21 / John Rawls, Théorie de la Justice. Voir l’analyse de Amartya Sen et Martha C. Nussbaum dans Women , Culture and Development, ed. Nussbaum and Jonathan Glover Oxford, Clarendon Press, 1995.

22 / Ignacio Ellacuría, “Human Rights in a divided Society,” in Alfred Hennelly, Human Rights in the Americas: the Struggle for Consensus, ed. Alfred Hennelly and John Langan Washington, DC, Georgetown University Press, 1982, 59.


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