Quand on s’intéresse à la protection sociale, faut-il distinguer la culture républicaine de la fraternité (la prise de conscience d’une citoyenneté commune et d’une dette sociale vis-à-vis des plus pauvres) d’une autre née du monde du travail ?

Il y a bien deux visions de la protection sociale, issues de traditions différentes. La tradition républicaine est, en un sens, une sécularisation des missions sociales que l’Église assurait dans l’Ancien Régime. Elle se traduit par l’affirmation, à partir de la Révolution française, d’un devoir sacré d’assistance de la République envers les plus démunis. Une autre expérience de la fraternité est issue du travail et des collectifs qui l’ont structurée, avec des prolongements dans la Sécurité sociale. Cependant, n’opposons pas ces traditions : la Sécurité sociale et les grandes institutions mises en place après la Seconde Guerre mondiale tentent de les faire converger. Elles réincorporent dans la sphère du droit public les règles qui avaient présidé à la mise en place d’institutions de protection – secours mutuel dans le monde ouvrier, initiatives patronales ou de hauts fonctionnaires. Pour Pierre Laroque1, la Sécurité sociale avait pour vocation de se substituer à l’assistance qui prenait en charge la misère, notamment celle des personnes âgées. Ces deux traditions se recoupent et le vocable de solidarité, en France, opère une traduction et un déplacement de la notion de fraternité dans le droit public.

Quel est le principe organisateur de cette solidarité ?

Le modèle de protection sociale français a trouvé son assise dans la protection des travailleurs français et de leurs familles. Les ordonnances de Sécurité sociale sont claires : le système français de protection sociale s’organise à partir de la participation au marché du travail, dans une logique assurantielle. L’idée de fraternité se traduit dans les institutions de protection sociale, à la conjonction de l’expérience du monde du travail au xix^e siècle et de la volonté des pouvoirs publics de stabiliser ce qui avait pu y naître, en ayant une emprise sur les choix collectifs de solidarité sociale. On retrouve à la fois le maintien d’institutions de la démocratie sociale (les partenaires sont autonomes et ont une marge de négociation) et le fort encadrement de cette autonomie par les pouvoirs publics. Dans d’autres systèmes, les acteurs de la société civile décident et fixent les règles (États-Unis, Royaume-Uni), ou au contraire les pouvoirs publics organisent (pays scandinaves). Nous sommes dans une situation intermédiaire : par exemple, les professions médicales ont une marge d’orientation de leurs propres pratiques, mais sous le contrôle public et avec un financement régi par des règles de droit.

En passant d’un système d’assistance à un système assurantiel, est-on passé d’une fraternité de citoyens à une fraternité de travailleurs ?

De la création des institutions de la Sécurité sociale en 1945 au début des années 1970, on observe une quasi-équivalence entre travailleur et citoyen. C’est le seul moment de notre histoire où l’on a pu avoir le sentiment que le plein emploi allait rendre possible cette extension de la qualité de travailleur à l’ensemble des citoyens, et que la citoyenneté sociale issue du travail toucherait toute la population. Cet espoir appelle quelques réserves : en 1954, l’abbé Pierre lance son appel et c’est la période où le père Wresinski rappelle la permanence de la pauvreté et l’existence d’un « quart-monde » : une partie de la population est exclue du progrès.

Mais après les Trente Glorieuses, l’idéal d’un recouvrement de la citoyenneté et de la figure du travailleur a explosé avec l’extension du chômage de masse et de la précarité. On prend conscience aussi de la situation des femmes qui n’étaient des ayants droit qu’en fonction de leur mari. C’est quand même une grande tache aveugle dans la réflexion sur la période antérieure : l’organisation de la protection sociale a été fondée sur le travail salarié masculin. Or la pauvreté est aujourd’hui une question surtout féminine dans notre pays. Certes, notre système de protection sociale ne s’est pas effondré et maintient ses effets, mais il laisse de côté une partie croissante de la population d’âge actif.

À la fin des Trente Glorieuses, la pauvreté a baissé chez les personnes âgées, avec la montée en puissance des régimes de retraite, mais elle recommence à se développer chez des individus d’âge actif. Pour ceux-là, la protection sociale ne peut plus reposer uniquement sur le travail.

C’est dans ce contexte que, à partir du début des années 1980, on voit se réaffirmer, notamment avec le revenu minimum d’insertion (RMI), la figure de la fraternité par la citoyenneté, sur le fondement de la dette de la nation envers les citoyens les plus pauvres.

Avec la création du RMI, le législateur prend conscience du besoin de recréer un lien direct.

Avec la création du RMI, en 1988, on ne se contente pas d’affirmer un droit à un revenu : l’originalité du « i » d’insertion (du contrat) traduit en principe un droit à la participation sociale. Parler d’un tel droit, c’est remettre en scène la fraternité, en cherchant à dépasser les formes organisées de solidarité. Le législateur prend conscience de l’insuffisance d’une action de type bureaucratique et du besoin de recréer un lien direct, quelque chose comme un partage d’expériences entre les plus vulnérables et le reste de la société. La fraternité renaît dans ce sentiment que, face à l’exclusion, il faut recréer non seulement du droit et des revenus, mais du lien. On avait connu pareilles formes sociales au xix^e siècle, autour de la philanthropie et du besoin de créer un lien pour venir en aide, mais cet héritage a été mis de côté par le xx^e siècle, avec la construction de grandes bureaucraties. Et là, dans nos sociétés modernes très complexes, très individualisées, on retrouve la nécessité de réintroduire une dimension humaine dans la protection sociale, une plus grande proximité. Cette trajectoire n’est pas du tout anodine. Elle va trouver un prolongement dans des discours politiques ou de nombreux écrits – autour du care par exemple, qui est, d’une certaine façon, une traduction de cette exigence de redéployer la solidarité institutionnelle dans une forme d’attention à l’autre.

Faut-il voir dans la décentralisation des dispositifs sociaux, le soutien à la vie associative, ou encore l’égalité des chances, une volonté de « ré-encastrer » la solidarité dans la société, de la rendre plus proche ?

L’État-providence est une vaste entreprise de désindividualisation pour assurer une protection collective dans le monde industriel. Or on sort progressivement du monde industriel et l’on entre dans une société de services. Il y a besoin d’une plus grande attention à l’autre, d’un plus grand investissement dans la dimension relationnelle, qui se manifeste aussi dans l’organisation de la protection sociale. La décentralisation s’inscrit dans ce mouvement : l’action au niveau national ne suffit plus, de même qu’une action qui s’adresse directement à l’individu abstrait ne suffit plus.

Quant au secteur associatif, il est dans une grande ambivalence vis-à-vis des pouvoirs publics. À la fois il en reprend les missions, il trouve dans la délégation de service public une raison d’être, et évidemment il a son identité propre, son aspect militant. Assumer les deux n’est pas toujours évident, et je ne suis pas sûr que le secteur associatif en France ait nécessairement une vocation révolutionnaire en matière sociale.

Sur le sujet, les positionnements politiques sont très différenciés : lors de la campagne présidentielle de 2007, la critique du RMI était partagée par-delà les clivages, exprimant la défiance de la société vis-à-vis des nouvelles formes de solidarité. Mais les deux candidats avaient une vision du lien social où la fraternité prenait une figure très différente.

Pour l’individu, la solidarité c’est moins humain que la fraternité.

Ségolène Royal se situait dans une vision où la fraternité avait pour vocation de recréer du lien, avec l’idée sous-jacente que, pour l’individu, la solidarité est moins humaine que la fraternité. Nicolas Sarkozy avait une vision du lien social cohérente avec la promotion d’un individu, de son travail, de son effort, de son mérite, avec des collectifs, certes, mais des collectifs plus communautaires que ce à quoi la tradition française était habituée.

Dans une perspective de fraternité, peut-on en rester à des réponses individuelles ?

D’une façon générale, les formes d’action institutionnelle destinées aux populations les plus vulnérables ont pour point commun d’individualiser leurs relations avec l’État. En témoignent le contrat d’insertion dans la vie sociale pour les jeunes, le contrat d’accueil et d’intégration pour les immigrés, ou encore le contrat d’insertion pour les allocataires de minima sociaux. Tout le mouvement social consiste à réintroduire une identité collective là où les problèmes ne sont pas réductibles à la seule dimension individuelle. La fraternité, ici, réapparaît, non plus comme un mode d’enrichissement de l’action publique, mais comme un mode, sinon de résistance, du moins de réaction à une action publique qui, en individualisant des problèmes de facto collectifs, a un effet de neutralisation des difficultés sociales. Ainsi, des collectifs émergent, même dans des lieux ou chez des populations pourtant très fragilisées du point de vue de leur accès au droit. À l’image des grèves de sans-papiers, on trouve des situations où la fraternité peut se recréer en acte par des luttes.

Faut-il, dès lors, agir sur les capacités plutôt que promouvoir un droit à l’égalité des chances ?

Les deux se rejoignent. On a une mauvaise compréhension de l’égalité des chances, qui a été galvaudée par ses usages politiques, dont le message libéral qui ne parle pas d’égalité des conditions. Si on prend le concept au sérieux, alors une génération doit être placée dans la même capacité de tirer profit de son environnement, des transformations sociales et économiques autour d’elle. Les sociologues scandinaves qui travaillent sur l’investissement dans la petite enfance l’ont bien démontré : si on veut vraiment créer l’égalité des chances, il est important d’assurer une relative égalisation des conditions de la socialisation initiale. Les enfants qui vont à l’école maternelle très tôt ont des capacités scolaires clairement améliorées. L’égalité des chances n’est que la retraduction de l’article premier de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen : « Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune. » Et l’intervention publique doit permettre au plus grand nombre d’avoir les capacités d’éviter une situation de pauvreté, de se former. La capacité suppose de doter l’individu de capitaux sociaux : tous les éléments qui lui permettent de s’inscrire de la manière la plus épanouissante possible dans l’environnement qui est le sien.

Mais selon que l’on met l’accent sur l’individu ou sur les capacités qui se reconnaissent à travers un collectif, les leviers sont-ils les mêmes ?

Toutes les philosophies de l’action publique, qu’on soit solidariste, social-démocrate ou libéral, ont aujourd’hui en commun de penser à partir de l’individu. Dans la société du xxi^e siècle, les gens demandent à être reconnus comme individus, à faire entendre leur identité propre, même quand ils sont militants, engagés dans des collectifs où ils vivent la fraternité. Ils ont souvent plusieurs investissements collectifs et ils refusent une mono-identité comme cela pouvait encore être le cas il y a une trentaine d’années. On doit raisonner à partir de cette société de singularité. Mais à partir de là, soit on considère que l’individu est responsable de son insertion dans la société, soit on considère qu’il revient à la collectivité de doter chacun de l’équipement qui lui permettra de tirer pleinement profit de son environnement et d’éviter des situations de handicap social.

Les leviers ne sont alors pas exactement les mêmes. Regardez l’importance que les sociétés scandinaves donnent, non pas tant aux prestations monétaires, mais aux services rendus universellement à la population, au taux de couverture pour la garde des enfants, à l’accès à des formes de garde (à la crèche ou grâce à des personnes qualifiées) : elles offrent des leviers pour structurer une vraie égalité des chances. Une intervention publique qui se déploie très tôt va assurer une forte employabilité des individus et une forte compétitivité globale de l’économie.

Évidemment, le remède libéral, qui rogne sur l’intervention publique en pensant donner à l’individu la capacité de se déployer, a le défaut de ne pas prendre en compte les capacités différentes et de négliger l’interdépendance entre l’action publique et le développement de l’individu. Les deux ne sont opposés que dans le discours idéologique. Dans l’histoire, l’individualisation coïncide avec le soutien des institutions publiques, qui ont permis de se défaire des communautés locales d’appartenance.

Le regain d’un appel à la fraternité ne comporte-t-il pas le risque d’un retrait de l’État ?

Je parlerai d’ambivalence. Il est difficile de nier la nécessité d’une action de proximité pour les personnes en situation de dépendance, de handicap ou durablement à l’écart du marché du travail. Ce qui, dans l’action publique, est valorisé par les allocataires de l’assistance avec lesquels j’ai mené des entretiens, à côté du revenu, c’est le soutien en termes de droit, mais aussi le soutien moral reçu. Ce maintien d’un lien social est fondamental pour des gens qui sont extrêmement isolés. Je me garderai bien de dire que tout cela n’est que cosmétique, masquant un désengagement de l’État. On répond à des besoins sociaux liés aux évolutions démographiques et sociales, qui rendent nécessaires l’institutionnalisation de l’aide et la présence auprès des personnes en difficulté pour qu’elles deviennent autonomes.

En même temps, on assiste à une montée en puissance de l’assistance, qui se substitue en partie à des formes de protection sociale plus solides du point de vue de la protection matérielle et perçues comme plus légitimes dans l’opinion. Depuis 2007, la méfiance s’accroît vis-à-vis de l’aide apportée, assimilée finalement à une déresponsabilisation. Mais pour donner à ces politiques d’assistance une place qui soit comprise par la population, il faut éviter l’effet de déversement de l’assurance vers l’assistance observé aujourd’hui. L’indemnisation du chômage, en particulier, transfère ses publics vers l’assistance au fur et à mesure des réformes. Or il faut prévenir l’entrée dans l’assistance le plus possible. Pour ses concepteurs, le RMI avait pour mission d’alerter les pouvoirs publics sur l’existence de défaillances collectives auxquelles il fallait remédier, et non de pointer des responsabilités ou des défaillances individuelles.

On parle d’une société du care. Cet appel à la fraternité vaut-il au-delà des populations vraiment dépendantes ?

Ce serait déjà bien. La société aurait une plus claire vision de la nécessité de prendre en charge ces besoins, pas nécessairement dans une vision altruiste, mais parce qu’une prise en charge structurée de la petite enfance, par exemple, est la condition pour que, d’ici quelques décennies, la population active soit productive et capable de faire face à un environnement plus exigeant.

Un besoin s’exprime-t-il pour le reste de la société ? Je crois que oui, dans la mesure où, au-delà des catégories dépendantes (enfants, personnes dépendantes ou handicapées), une grande partie de la population vit dans le sentiment d’une grande fragilité. On ne peut balayer cela d’un revers de main, en disant : « Ces gens demandent juste plus d’attention, ils sont déresponsabilisés, etc. » Nos sociétés se sont extraordinairement complexifiées. Les interdépendances croissantes entre le monde du travail, la sphère familiale, les responsabilités intergénérationnelles font que, au quotidien, les individus font face à des questions d’organisation très complexes, dans lesquelles l’aléa peut vite conduire à la vulnérabilité. Regardez par exemple la présence de la majorité des femmes sur le marché du travail et l’augmentation des taux de divorce (un mariage sur deux à Paris). Ces évolutions libèrent l’individu d’unions problématiques, sources de tensions et de violence, et elles libèrent les femmes de la dépendance en leur permettant de vivre un peu plus comme des citoyens comme les autres. Mais elles créent aussi une plus grande vulnérabilité. De surcroît, la précarisation du marché du travail contribue à rendre les équilibres individuels et collectifs plus fragiles. D’où le désir de corriger cette fragilité par des formes de fraternité plus inclusives. Il y a une demande d’attention, dont témoignent les propos des gens dans les mairies : « Écoutez-moi, entendez-moi, vous n’avez pas à faire simplement à un numéro de Sécurité sociale. »

Il y a peu de repères collectifs qui donnent du sens à l’expérience que les gens vivent.

Diriez-vous que s’invente là, dans une vulnérabilité partagée et dans une réponse qui sort de la stricte compétition entre individus, quelque chose de l’ordre d’une contre-culture de la fraternité ?

De fait, la fraternité comme contre-culture s’invente, à la fois pour de bonnes et de mauvaises raisons. Pour de bonnes raisons, parce qu’il y a le sentiment de partager une expérience, une vulnérabilité commune, qui fait naître ce qu’on pourrait appeler en termes marxiens une conscience de soi. Les gens commencent à prendre conscience de leur situation et à dépasser leurs problèmes individuels pour voir ce qu’ils ont en commun. Dans les situations de vulnérabilité, on est vite dans l’isolement ; la fraternité est une réponse, un correctif.

En même temps, il ne faut pas être angélique. Toute une partie de la population vit en dehors de la sphère de la société organisée par les institutions, celles de la protection sociale, du marché du travail ou de l’école. Il y a là, j’insiste, des réponses collectives qui sont des réponses de survie, non seulement de survie matérielle mais de survie symbolique. Quand vous êtes hors des cadres normatifs de la société, il faut pouvoir se doter de formes de règles de vie. Il y a une invention à la marge. La contre-culture peut aussi vouloir dire ça : des formes autonomes d’organisation qui répondent à une exclusion problématique. Encore une fois, le terme d’ambivalence me plaît bien, parce que ces réponses sont à la fois porteuses de nouveauté et de fermeture – et pour les populations les plus fragiles, la fermeture est aussi une forme de protection…

On a évoqué les formes contractuelles d’intervention publique, des formes très « individualisantes » de saisie des problèmes collectifs. Notre société se caractérise quand même par des inégalités très fortes entre les catégories, entre les classes sociales. Mais du point de vue subjectif, il y a peu de repères collectifs qui donnent du sens à l’expérience que les gens vivent. Ils subissent. Ils vivent des contraintes collectives, et cela, sous un mode individuel ; c’est très culpabilisant. Il arrive un moment où des réponses collectives se mettent en place pour essayer de corriger ce sentiment qu’ont certains de porter seuls le poids du monde. Ces réponses peuvent d’ailleurs prendre des formes sociales nouvelles, y compris culturelles ou religieuses, qu’il serait trop facile de stigmatiser comme communautaristes. Si la fraternité se structurait hier, dans la société française, autour du couple travailleur et citoyen, le nouveau couple c’est le gentil care et le méchant communautarisme. Mais ce sont en réalité autant de réponses (qu’il est malaisé de classer en bons et méchants) aux grandes tendances de nos sociétés qui fragilisent tous les individus, à des degrés très différents. Chacun essaie de répondre avec ses moyens, selon ses liens à des institutions, à une situation où il faut de la présence, de la proximité et de la protection.

Propos recueillis par Bertrand Cassaigne et Solange de Coussemaker