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C’est à une « en-quête » philosophique que nous convie l’auteur. Pourquoi se réfère-t-on si peu à la fraternité, qui s’impose pourtant à nous ? Et pourquoi s’y référer ne suffit-il pas ? La République lui préfère souvent la solidarité, évitant ainsi l’épreuve ultime : la rencontre d’autrui, qui, si elle comporte une mise en danger, est aussi celle qui me révèle mon humanité.

Fraternité, voilà un mot qui nous introduit dans les tourments et la promesse de l’humanité de l’homme. Car la « fraternité » nous ouvre à la question de l’autre. Mais que recèle cette question, pourtant vitale, qui « intime » une réponse de notre part, pour que nous y résistions toujours – par ignorance, par déni (« Je ne sais pas », avait commencé par répondre Caïn à la question : « Qu’as-tu fait de ton frère ? ») ou par travestissement et simulacre ?

L’histoire de la fraternité devrait commencer par se réfléchir comme la collection des mal-façons qui révèlent les ambiguïtés, les ambivalences de l’homme à assumer un destin d’humain : désir et peur, curiosité et incurie, rejet et nostalgie, oubli et espérance. Linguistes, psychanalystes ou philosophes y voient un « signifiant flottant », une « métaphore vive » (Paul Ricœur), mais aussi « obscure »[1]. La fraternité, comme événement de l’autre dans la vie, attend toujours son avènement, dans la position d’un hiéroglyphe qui n’a pas encore trouvé ses Champollion, c’est-à-dire nous tous, frères humains putatifs. Mais il y faudrait bien plus que la présence d’un mot : une langue, avec sa grammaire, ses accords, ses figures de style et aussi ses tonalités et harmoniques. « Parler en langue d’homme la fraternité », en appelait Michelet, ce fervent du troisième terme de la devise républicaine, « la troisième marche du perron suprême » pour Victor Hugo. Suprême, c’est-à-dire qu’il n’y a rien de meilleur, de plus haut pour constituer l’humain. Mais « la fraternité, c’est difficile de près » (Alain).

« La fraternité, c’est difficile de près. » (Alain)


Une ténébreuse affaire

Pour s’intéresser à la fraternité[2] des frères, sans doute faut-il avoir le goût des énigmes philosophiques et, en l’espèce, une curiosité pour une ténébreuse affaire qui nous convie à une « en-quête » existentielle, éthique, avec ses nécessaires retombées politiques, institutionnelles, puisqu’il s’agit de penser et d’agir une vie composée d’autant d’êtres en appartenance et devenir humain. Tous, c’est-à-dire chaque-un, et pas un de moins. Relisons Charles Péguy : « Il suffit qu’un seul homme soit tenu sciemment, ou, ce qui revient au même, sciemment laissé dans la misère pour que le pacte civique soit nul ; aussi longtemps qu’il y a un homme dehors, la porte qui lui est fermée au nez ferme une cité d’injustice et de haine. Par la fraternité nous sommes tenus d’arracher à la misère nos frères les hommes ; c’est un devoir préalable[3] ». Si un seul est exclu du cercle des frères, c’est l’ensemble qui s’effondre ; ou il faudra convenir que c’est un ensemble flou, fictif, une croyance, un mensonge donc, voire une imposture. Mais voilà qui dépasse encore l’entendement ordinaire du citoyen que nous sommes, fût-il formaté du meilleur bois républicain et démocratique. La question du frère requiert, si l’on n’en reste pas à une abstraction bien pensante, d’avoir le souci constant des angles morts de la cité des hommes et de leur histoire, où pourrait avoir été « relégué - oublié » le plus humble de nos frères. « Nos frères essentiels », comme les appelle Michel Serres[4], sont tous les « sans » (sans droits, sans papiers, sans voix, etc.) candidats à l’exclusion ou déjà installés, par la « défaveur » que nous avons d’eux, dans la misère qui est la leur et sans doute plus encore la nôtre.

« Il suffit qu’un seul homme soit tenu sciemment dans la misère pour que le pacte civique soit nul. » Charles Péguy


C’est là d’abord que la question se pose, de savoir pourquoi nous n’avons pas su, pu, voulu, prendre conscience de cette division intérieure de nous-mêmes qui engendre de la « frérocité » en lieu et place de la fraternité. La question est aujourd’hui au cœur de notre « savoir non-vivre ensemble » en tant qu’être humain – ce que l’on consent tout juste à nommer maintenant « crise de civilisation ». Avec le défi auquel elle nous soumet : celui d’un possible effacement de notre espèce, « d’une dégénérescence catastrophique du signifiant humain » (Lacan). Martin Luther King formulait cet enjeu, peu de temps avant d’être assassiné : « Ou bien nous apprendrons à vivre tous ensemble comme des frères, ou bien nous périrons tous comme des idiots. » Mais qui peut croire à cette inimaginable là ?

Ne pas refermer trop vite la question

Pour nous ouvrir à la question, commençons déjà, par probité intellectuelle, par dresser le constat d’une quasi-désertion du « principe de fraternité ». Non seulement la République et son bras exécutif, la démocratie, mais notre civilisation en général, l’ont bel et bien relégué-oublié-travesti. Aucun dictionnaire de la philosophie et des sciences humaines depuis le fameux Vocabulaire technique de la philosophie d’André Lalande (dont la première édition remonte à 1898) ne mentionne le mot fraternité[5]. De même, le terme ne figure pas parmi les 29 mots censés remplir l’espace de la vie républicaine selon le « Guide républicain », édité en 2004 par le ministère de l’Éducation nationale à destination des établissements scolaires, bibliothèques et médiathèques, ni dans les textes « essentiels » (environ 300 pages) qui l’accompagnent !

Mais cet oubli de la fraternité nous vient de plus loin. Après que le principe de fraternité fut hissé au moment de la révolution de juin 1848 dans la devise républicaine (« La vie républicaine sera fraternelle ou ne sera pas », dira-t-on alors), la troisième République n’aura de cesse de remettre en question ce choix révolutionnaire. Dès le début des années 1880, elle a cherché à substituer à la fraternité la notion plus consensuelle de « solidarité »[6], au regard de ce que la fraternité pouvait avoir d’inquiétant quant à la manière de remettre en cause l’ordre républicain, inégalitaire dans son fond, issu du libéralisme politique et du mode de vie capitaliste, productiviste et individualiste qu’édifia la République. La solidarité, telle que le concept en fut formé à cette époque, gommerait les aspérités de trop d’injustices visibles, d’inégalités et de souffrances induites, mais sans remettre en cause les racines de l’injustice et de la misère. Avons-nous pris conscience à quel point notre psyché et notre ethos républicain ont été marqués par cette idéologie « solidariste » ? Au point qu’aujourd’hui nous consentons à tenir les deux mots pour quasiment ou complètement synonymes ?

La solidarité arrange, la fraternité dérange.


Pourtant, les deux logiques s’opposent. La solidarité arrange, car on fait en sorte qu’elle ne soit ni incompatible avec l’idée que nous nous faisons de la démocratie et de la république, ni avec des formes diversifiées de discrimination, de relégation, de domination et d’exclusion, qui vont plutôt en s’accroissant. La fraternité, elle, dérange, puisque la question du frère et de tout autre que moi comme frère en appelle à l’établissement d’une égalité réelle entre tous les êtres humains. Car « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droit », précisera l’article premier de la Déclaration universelle des droits de l’homme. Et celle-ci ponctuait cette nouvelle architectonique possible de notre condition humaine par ces mots : ils « doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ». En clair, l’esprit de fraternité est bien ce devoir impératif et préalable, condition de l’égale dignité de chaque être humain. Mais après ce sursaut qui suivit la barbarie collective de la Seconde Guerre mondiale, on s’est empressé de se reposer à nouveau sur le mol oreiller de la solidarité.

Un fait originel

Il est bien possible que la vieille intuition de la fraternité des êtres humains, comme la vérité et le soleil, ne peuvent se regarder en face, et que s’intercalent dans le face-à-face des frères les biais que nous y glissons. Bien sûr, la tentation est grande, lorsque « le désert croît » (Nietzsche), de chercher à discerner des prémices d’une reviviscence, voire d’un « retour », de la fraternité, comme s’empressent de le déclarer certains. Il est vrai que, dans la société civile et dans certains discours politiques, des « appels » sont lancés et le mot revient depuis un peu plus d’une décennie. Mais ces prémices sont-elles pour autant des promesses ? Le mot n’est pas la chose, même s’il tendrait volontiers à se faire passer pour tel. Se réclamer de la fraternité n’est pas une garantie. Faire de la question du frère et de la fraternité notre problème, et la poser comme hypothèse suprême à explorer est encore un travail devant nous, un travail sur l’origine. Car si nous ne savons pas d’où nous venons, comment savoir où nous allons ?

Emmanuel Levinas parlait du « fait originel de la fraternité ». Mais qu’est-ce qu’un fait qui n’est ni observable, ni physique, ni scientifique, au sens où l’entendent les sciences dures, comme les sciences dites sociales ? Il faut alors entendre un fait métaphysique, une sorte de méta-fait qui nous serait constitutif et qui nous précéderait dans nos affirmations. Un fait qui s’imposerait à nous puisqu’il nous constituerait de part en part. Originel : cela veut dire qui est déjà là, donc qui n’a pas de commencement assignable, ni de fin prévisible, sauf si la main de l’homme intervient à contresens de lui-même. On devrait dire alors que nous ne pouvons pas échapper à la fraternité. Nous sommes indivisiblement frères du fait d’un lien transcendantal. On peut simplement ne pas le savoir (nous ne nous « éprouvons » pas fraternels), parce que nous n’en avons pas « l’expérience », ou du moins une expérience tant soit peu commune, et alors partageable, pour mettre en mots ce « ressentir commun ». Comme « anesthésiés », nous n’avons pas (encore) pu, su ou voulu constituer une grammaire pour partager cet affect commun et universel.

Nous ne pouvons pas échapper à la fraternité.


On peut bien entendu penser que l’assertion de fraternité comme « fait originel » relève d’un idéalisme béat. Beaucoup ne se sont pas privés de le dire, en excipant que la réalité du lien social est tout sauf fraternelle. Et c’est bien ce qu’ont argumenté les théoriciens de la solidarité sociale : « La science ne croit guère à la fraternité puisque la lutte sans merci est un phénomène constant depuis les temps géologiques, alors que la solidarité n’est mise en défaut par aucune observation », écrivait par exemple Gustave Le Bon en 1898 dans sa Psychologie du socialisme. Mais cet argument ne constitue en rien une objection contre « le fait originel de la fraternité ». Toute la difficulté est de comprendre que la fraternité ne relève pas d’un fait empirique, cumulatif. Mais d’une origine qui précède tout commencement et dont la preuve est l’épreuve d’un éprouvé qui rend compte de ce que Levinas appelle « un lien antérieur à toutes relations choisies ». Soit le lien du « nous fraternel originel » qu’il nous faudrait apprendre à penser et à tisser.

L’épreuve du frère

Si le « nous fraternel » est bien ce lien d’origine qui se constitue dans l’épreuve de la rencontre du frère, alors il faut prendre la mesure de l’épreuve et de l’expérience que cela représente. Ce que nous dit déjà l’étymologie même du mot. L’expérience (du latin periri, éprouver) est fondamentalement une mise en danger. Les expériences les plus hautes doivent être comprises comme une traversée de soi, vers soi, au risque de soi. Faire une expérience, c’est s’exposer : s’exposer à advenir à soi, mais en accueillant, en se soumettant à ce qui advient. Il faut penser que la fraternité est éprouvante. On peut même avancer qu’il n’y a sans doute pas de plus grande épreuve que celle-ci : elle nous convoque à rien de moins qu’à construire notre « humaineté ». Ainsi, la fraternité n’a plus grand chose à voir avec le « supplément d’âme » émotionnel, privé ou public, auquel la République et ses « solidaristes » ont voulu la réduire et la cantonner.

La rencontre du frère est fondamentalement une mise en danger.


Ce qui est difficile, justement, c’est d’aller y voir « de près », se concevoir à la hauteur de cet « être-en-relation » que chacun est déjà pour l’autre. Levinas rappelle que l’autre est toujours déjà là, qu’il m’interpelle de son « visage » pour un face-à-face : « D’emblée l’un et l’autre, c’est l’un en face de l’autre. C’est moi pour l’autre. » Le visage est à la fois une réalité sensible, mais aussi une métaphore de cette présence immédiate, irréductible de l’autre, qui ouvre sur l’infini. Comme l’autre est toujours déjà là, toujours déjà présent, toujours me sollicitant à « l’envisager », je ne peux pas échapper au pouvoir de cette présence, à ce lien insécable. « Autrui me frappe d’impouvoir », dit encore Levinas. Je dois me rendre à lui, me soumettre en quelque sorte à cette relation à laquelle je suis voué. La fraternité, plus encore qu’une possibilité, est une « passibilité », c’est-à-dire l’irréductible nécessité d’une possibilité. C’est pourquoi l’esprit de fraternité nous appelle à ne jamais conclure, mais à rester toujours dans le mouvement de la question.

Approfondir l’événement de l’autre comme frère

Mais qu’en est-il au juste de cette épreuve ? Comment en rendre compte ? Dans un Dictionnaire général de la politique (1884), Maurice Block écrivait : « Quand on prononce le mot liberté, on sait ce que cela veut dire (…). De même, quand on parle d’égalité (…). Il n’en va pas ainsi quand il s’agit de fraternité. Ici, tout est vague et indéfini… Comment faire régner la fraternité parmi les hommes ? On est ici évidemment en face d’un problème d’un ordre tout moral, d’un idéal qui résiste à prendre corps. » L’auteur a eu le mérite de repérer le problème : nous résistons à la fraternité. Mais qu’est-ce qui résiste au juste ? Pourquoi ? Et comment ? Pour y répondre il faut pénétrer dans nos résistances intérieures : là est l’épreuve que nous venons d’évoquer. Pour ma part, j’avance ici, sans pouvoir le développer[7], que notre psyché et notre ethos sont organisés autour de trois grands invariants : la peur de l’autre, l’angoisse de la mort et, plus redoutable encore, l’effroi de l’abandon. Ces invariants correspondent à des expériences originaires, lesquelles nous ont construits dans la « rétractation » de l’autre conçu comme menace et danger suscitant des « passions tristes », comme la haine de l’autre, le ressentiment, suscitant ainsi l’esprit de domination. Je cherche alors à exercer une emprise sur autrui, pour réduire sa capacité de nuisance supposée. Et cela au détriment des « passions joyeuses » : bonté, amour, amicalité, dont il n’appartient qu’à moi de faire l’expérience.

Là est bien l’épreuve, là est bien le risque. Le philosophe Louis Lavelle écrivait à ce propos : « La plus grande épreuve qui puisse être donnée à un homme, c’est la rencontre d’un autre homme. Car elle le révèle à lui-même. Et il arrive tantôt qu’elle le comble et tantôt qu’elle le supplicie[8]. » Le dilemme serait-il alors révélé-comblé ou révélé-supplicié ? En réalité, ce dilemme n’en est pas un dès lors que l’on se donne toutes les chances et le courage de la décision d’un travail sur soi individuel et collectif pour que la rencontre du frère puisse avoir lieu envers et contre tout. Car ce qui se révèle à moi, c’est que j’ai le pouvoir de faire que ce qui me supplicie soit l’occasion de me combler. Ce qui me supplicie c’est la rencontre de la haine et de l’enfer. Ce qui possiblement me comblera, c’est que cette rencontre est la condition nécessaire pour réaliser que cet enfer est d’abord en moi-même. « Il n’y a, dans la connaissance de soi-même, que la descente aux enfers qui puisse conduire à l’apothéose » (Kant). Mais on comprend le refus ou la mise en sourdine de cette épreuve. Car la rencontre avec l’autre est de l’ordre du vertige. Elle m’impose un retournement complet de mes positions (sociales, idéologiques, intellectuelles), tous ces conforts que l’on s’octroie pour des bénéfices douteux et surtout coûteux.

Comme l’écrivait le rabbi de Gur dans la tradition philosophique juive du XIXe siècle : « Seuls ceux qui sauront veiller sur ce qui excède leur angoisse garderont la capacité de prononcer le mot ‘frère’ ». Surmonter sa peur, son angoisse, nous met alors dans la condition d’entrer dans la promesse d’une fraternité de tous les frères. Une promesse qui va bien au-delà de simples prémices dont nous nous contentons aisément, et qui fonde alors, et alors seulement, la grande idée de « la responsabilité envers le frère ». Être « responsable de mon frère », c’est répondre à la promesse de l’impératif humain d’avoir à constituer l’autre comme frère à l’intérieur de moi, car le frère ne préexiste pas au travail infini que chacun est tenu d’effectuer au quotidien pour un monde où la fraternité serait autre chose qu’une profération approximative, incantatoire ou vide.

La fraternité exige de nous de devenir ce que nous sommes pourtant.


Pour autant, sachons que cette « fraternité à venir » ne peut jamais se donner à vivre et à penser comme devant advenir à tout coup. « Rien ne nous a été promis » (Alain) pour que nos failles et notre finitude soient absorbées par la fraternité des frères. Peut-être ne s’agira-t-il que d’une « complicité pour rien » (Levinas). Ce que commente en écho Catherine Chalier : « La pensée d’une fraternité irréductible n’escompte pas qu’un jour lointain ou proche, les hommes seront frères, elle ne dit pas non plus qu’ils l’ont été jadis, ou qu’ils le sont maintenant, même s’ils l’ignorent ou le refusent. » Elle dit simplement que la fraternité exige de nous de devenir ce que nous sommes pourtant : « Deviens ce que tu es » disait le poète grec Pindare, repris par Nietzsche. Mais comme ce devenir n’est pas garanti, je dois aussi être ce que je deviens aussi loin qu’il se peut. Et cet être-là est proprement le fruit du travail infinissable de l’entre-nous de la fraternité humaine.



[1] Catherine Chalier, La fraternité, un espoir en clair obscur, Buchet-Chastel, 2003.

[2] Plutôt que de « la fraternité », je parlerai de préférence ici de la « question du frère et de la fraternité », en ne séparant pas les deux attelles de la question. L’une est sa face sensible qui nous parle du visage de l’autre dans la rencontre singulière d’un face-à-face, alors que le « substantif » doit être utilisé en second comme une provisoire et fragile résolution réflexive, car il est toujours susceptible de faire de l’ombre à l’expérience et à l’exigence de la rencontre, au risque de l’annuler dans la position de surplomb que procure un savoir abstrait.

[3] « Égalité bourgeoise et fraternité révolutionnaire », cf. le recueil de Jean Bastaire, Péguy tel qu’on l’ignore, Gallimard, 1973.

[4] Hominescence, Le Pommier, 2001.

[5] J’en ai parcouru plus d’une douzaine. Un seul fait exception et y consacre une quinzaine de lignes, pour 1200 pages, avec au moins trois approximations qui défigurent le mot.

[6] Ainsi Léon Bourgeois, homme politique et théoricien le plus connu du « solidarisme », pouvait écrire : « Il est incontestable que si la devise républicaine était à refaire, notre mot solidarité prendrait la place de chacun des trois termes et peut-être les remplacerait tous les trois » !

[7] Je m’y emploie dans un livre qui devrait paraître en 2013 et qui devrait précisément s'intituler : « Envisager la fraternité ». Il fera suite à La fraternité, est-ce possible ?, Audibert, 2003.

[8] Conduite à l’égard d’autrui, Albin Michel, 1957, p. 34.

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