La critique du productivisme n’est pas un simple avatar de la critique du capitalisme. Poser la question du productivisme, c’est mettre en cause le cadre dans lequel raisonnent le plus souvent économistes, acteurs économiques et décideurs publics, de droite ou de gauche. L’idée de production y tient une place centrale, en lien étroit avec celle de « valeur ». Dans le code génétique de la science économique, on trouve en premier lieu le postulat d’homogénéité de la richesse : tout ce qui compte vraiment – et qui doit être pris en compte comme critère d’une décision rationnelle – est commensurable, quantifiable et donc réductible à une valeur monétaire. Sur cette base, la notion de production ajoute une idée supplémentaire : la valeur économique, pour l’essentiel, est le produit de l’activité humaine. En conséquence, le travail a pour principale (voire unique) finalité de produire des biens marchands. In fine, le productivisme conduit à évaluer toutes les réalités sociales à l’aune de la création de valeur monétaire.

Ce réductionnisme a fait l’objet de critiques déjà anciennes. Comme le rappelle ici Jean-Louis Laville, le premier XIX^e siècle n’a pas ignoré que le travail, avant d’être un facteur de production, est le lieu d’expression privilégié des liens de solidarité et de réciprocité entre les membres d’une société démocratique. Mais cette vision a été marginalisée dans les affrontements sociaux qui ont accompagné l’expansion du capitalisme industriel. L’exigence d’ancrer la démocratie et la solidarité dans la réalité sociale du travail est passée au second plan, occultée par l’enjeu purement économique des luttes sociales. Bien que certains soulignent les accents anti-productivistes de Marx – au sens où il dénonçait la réduction de l’activité humaine à la production de « plus-value » –, les principaux courants du socialisme ont adhéré au productivisme et au consumérisme, participant ainsi à la promotion d’une vision matérialiste et utilitariste du bien-être. Au-delà de ses implications purement économiques, le fait de placer la capacité productive individuelle à l’origine de toutes les richesses a permis d’imaginer une société fondée sur la libre poursuite par chacun de son propre intérêt. C’est le plus sûr fondement de la fameuse « liberté des modernes » vantée par Benjamin Constant au début du XIX^e siècle.

Parmi les ressorts de la polarisation des sociétés modernes autour de la production, figurent aussi la logique de la puissance et le rôle de l’État. La production marchande mesurée par les comptes nationaux, contrepartie des salaires et profits, constitue la base sur laquelle l’État prélève l’impôt. Or l’impôt est la seule contribution qu’un pouvoir politique puisse exiger des citoyens pour augmenter sa capacité d’action – notamment pour faire la guerre. Entre le productivisme et le nationalisme guerrier, les liens sont évidents. Il n’en a pas toujours été ainsi : le service national, sans parler des « corvées » de l’ancien régime, constituait un prélèvement « en nature » sur les forces vives d’une nation.

Il faudra attendre le dernier tiers du siècle dernier, avec des auteurs comme Illich, Gorz ou Marcuse (L’homme unidimensionnel), pour voir renaître la critique politique du productivisme en tant que vision réductrice de l’activité humaine et de la richesse sociale. Au fil des années, cette critique se nourrit d’inquiétudes écologiques sans cesse plus prégnantes : le productivisme apparaît de plus en plus comme une voie sans issue, incompatible avec le caractère limité des ressources naturelles. Il n’est pas exagéré de dire que la critique du productivisme et du consumérisme est désormais totalement intégrée à la pensée écologique. Alain Grandjean rappelle ici une vérité essentielle, et fort dérangeante : nous n’échapperons pas à une décroissance de la consommation mondiale d’énergie qui aura des répercussions en cascade sur la plupart des activités productives. C’est peu dire que nous sommes loin d’en avoir pris conscience, et que nous ne sommes pas prêts d’en tirer les conséquences. Qu’on le veuille ou non, certains aspects de notre mode de vie sont condamnés!

Pour rendre acceptables les renoncements nécessaires, on ne pourra se contenter de jouer sur la peur. Il faudra montrer que l’on peut sortir « par le haut » de la religion du taux de croissance, en rendant désirables d’autres formes de développement social et d’accomplissement individuel. La question n’est pas nouvelle, au moins pour une minorité d’experts et d’intellectuels : dès les années 1970, le mouvement des indicateurs sociaux témoigne d’une interrogation critique sur la mesure du bien-être. Depuis une dizaine d’années, les travaux et réflexions sur les « nouveaux indicateurs de richesse » prolifèrent, dans une grande variété de contextes politiques et institutionnels, donnant lieu à une floraison d’indicateurs et de tableaux de bord de développement durable, de bien-être et de santé sociale. Le succès rencontré par l’indicateur de développement humain du Pnud et, plus récemment, les travaux de la commission Stiglitz constituée en 2008 par Nicolas Sarkozy ont donné leur lettre de noblesse à ces travaux, obligeant toutes les grandes institutions (OCDE, Banque mondiale, etc.) à s’intéresser au sujet. Mais une hirondelle ne fait pas le printemps. Malgré les multiples signes d’un désenchantement, la religion de la croissance imprègne encore largement les débats politiques et les processus de décision. Il semble encore bien difficile de penser le progrès social sans l’arrimer au productivisme.

Pas l’affaire des seuls pays riches

Pour la critique du productivisme, un test important est la confrontation avec la problématique de la lutte contre la pauvreté. La dénonciation des mirages de l’abondance matérielle est-elle un luxe de riches? Les préoccupations des pays pauvres ou émergents ne peuvent être les mêmes que celles des pays anciennement industrialisés. Chez ces derniers, même si la pauvreté persiste – voire s’aggrave –, la majeure partie de la population connaît depuis des décennies une réelle abondance matérielle. Autant les riches ont des raisons évidentes d’envisager un dépassement du productivisme, autant les pays pauvres paraissent avoir d’autres urgences.

Pourtant, plusieurs des textes rassemblés ici en témoignent, la prise de conscience des impasses du productivisme n’est pas l’apanage des nantis. Tout d’abord, comme le rappelle Jean-François Bayart , les effets de la globalisation capitaliste sont plutôt contrastés : les centaines de millions d’Asiatiques qui rejoignent la classe moyenne mondiale ne doivent pas faire oublier les masses encore plus nombreuses de laissés-pour-compte. Le développement du capitalisme dans les pays du Sud n’a rien d’un conte de fée : c’est un processus souvent violent, chaotique et fort peu démocratique qui profite d’abord à de nouvelles oligarchies. Cependant, on ne voit pas émerger d’alternative globale et, comme l’observe encore Bayart à propos de l’Afrique, « le pire des scénarios serait la même chose mais sans croissance ».

D’autres textes invitent cependant à ne pas en rester là. Plusieurs pays latino-américains (l’Équateur, mais aussi la Bolivie, le Guatemala…) affichent une impressionnante volonté politique de donner la priorité au développement humain et à la protection de l’environnement, et de refuser le diktat de la loi du profit. Le fait, trop peu connu, que le secteur de l’économie populaire et solidaire emploie la moitié de la force de travail en Équateur (cf. l’entretien avec Jeannette Sánchez , ndlr) donne à réfléchir. Une chose est de contester la domination du capitalisme international, une autre d’inventer et de mettre en œuvre une logique différente qui trouve sa cohérence à moyen terme. On manque bien sûr de recul pour évaluer la portée et la viabilité de ces expériences, mais on ne peut cependant que se réjouir de cette volonté de couper court en direction d’un développement vraiment durable, sans chercher à imiter les pays riches.

D’ailleurs, les pays pauvres sont aussi concernés que les riches, sinon plus, par les défis écologiques. Les questions posées par les limites du développement capitaliste sont autant les leurs que les nôtres. L’exemple de la Chine montre ainsi que l’écologie n’est pas une lubie de vieux pays fatigué, mais qu’il ne faut pas attendre des pays émergents qu’ils nous montrent la voie vers une nouvelle croissance. Ces pays sont en train de parcourir en quelques décennies un chemin que nous avons mis plusieurs siècles à parcourir, et ils seront vite confrontés, s’ils ne le sont déjà, aux mêmes contradictions que nous.

La critique du productivisme peut-elle déboucher sur de nouvelles stratégies et pratiques de transformation du système capitaliste? Pour l’heure, la contestation active du système reste sous-tendue, comme depuis deux siècles, par des enjeux de justice. Il arrive, certes, que la critique sociale s’élargisse en critique du modèle de consommation – c’était déjà le cas en mai 1968. L’articulation de ces deux types de critique ne va cependant nullement de soi, et leurs implications pratiques sont différentes. Dans le premier cas, la transformation visée concerne avant tout l’exercice du pouvoir économique; dans le second, elle appelle une transformation anthropologique globale et interroge chaque être humain sur sa vision du bonheur.

Le combat pour la justice sociale n’a certes rien perdu de sa raison d’être, mais il n’est plus porté par une vision alternative de l’organisation économique. Les travailleurs sont aussi des consommateurs et, pour nombre d’entre eux, des possesseurs d’actions. Ils bénéficient à divers titres de la bonne santé des entreprises et n’ont objectivement aucun intérêt à les mettre en difficulté. On le voit actuellement, les gouvernements de gauche ne sont pas les derniers à soutenir les banques pour éviter l’effondrement du système. Pour autant que nos seuls intérêts économiques sont en jeu, nous sommes tous tributaires, et donc solidaires, de la croissance capitaliste. La mort de Steve Jobs l’illustre à sa manière : personne ne s’étonne qu’un grand capitaliste, qui ne fut pas le dernier à exploiter la main-d’œuvre à bon marché des pays émergents, soit considéré par les jeunes du monde entier – dont peut-être quelques « indignés » – comme un bienfaiteur de l’humanité. Au final, comme l’observe Jean Merckaert, il est devenu difficile de désigner un adversaire avec lequel nous ne cessons de pactiser.

Quant à la contestation écologique, elle tend à se polariser sur quelques sujets emblématiques comme les OGM ou le nucléaire, sans être capable d’élaborer une vision d’ensemble de la société qu’elle cherche à construire. Pour les observateurs les plus lucides, le développement durable fait presque figure d’oxymore. Au quotidien, c’est souvent sur le mode de la contradiction que le social rencontre l’écologie, quand des motifs environnementaux conduisent à renoncer à des projets de développement économique créateurs d’emplois.

Trouver l’énergie de la transition écologique

La tâche demeure cependant, plus que jamais, de réconcilier l’homme, la nature et l’économie, de démontrer que l’on peut vivre mieux tout en consommant moins et en respectant la nature. De ce point de vue, l’expérience des villes en transition (voir l’article de Claire Wiliquet ) est importante. C’est en effet dans les villes, où vit plus de la moitié de la population mondiale, que la bataille doit être gagnée, qu’il faut inventer le mode de vie sobre, convivial et résilient qui est notre seule voie d’avenir. Or il faudrait commencer par se convaincre que les contradictions apparentes entre l’écologie et le social sont moins décisives que les convergences de fond entre ces deux finalités. Dans les stratégies de transition écologique, le volet social n’est pas une option facultative, mais une condition de possibilité. On ne changera pas notre rapport à l’environnement sans changer parallèlement notre rapport aux autres humains, qu’ils soient nos contemporains ou nos lointains descendants. Et cela vaut à toutes les échelles, du plus local – la commune, l’immeuble, ou même la cage d’escalier si l’on pense au tri des déchets ménagers – au plus global. La nécessité vitale de prendre en charge collectivement les biens communs mondiaux comme le climat ou la biodiversité constituera tôt ou tard un puissant levier de solidarité planétaire. Or il n’y a pas de solidarité sans partage des richesses. Les négociations sur le climat en fournissent une spectaculaire illustration : il ne sera pas possible d’avancer sans accord politique sur des règles de partage équitable de l’effort. Dans le monde issu de la révolution industrielle, où l’efficacité productive était de facto le socle de la rationalité collective, le principe marchand possédait une indéniable supériorité comme mode de répartition des richesses à la fois efficace et, en un sens, équitable. Mais dans un monde où les biens qui comptent le plus ne sont disponibles qu’en quantité définitivement limitée (c’est le cas pour le droit d’émettre des gaz à effet de serre, et donc pour l’énergie, si l’on en croit les scientifiques), la question du partage égalitaire revient comme point de passage obligé dans la voie du salut collectif.

Mais sur quelles motivations s’appuyer pour trouver la force de renoncer aux attraits de l’abondance matérielle? La transition écologique ne peut compter sur les passions collectives (exigence de justice ou haine de l’ennemi de classe, aspiration au progrès matériel) qui ont fourni son énergie au mouvement ouvrier. Il n’est plus possible de faire fond uniquement sur la volonté d’émancipation des individus et des groupes : d’une manière ou d’une autre, la relation de chacun à l’humanité et à la Planète devra être mise au cœur d’un nouvel humanisme. Pour s’atteler sérieusement aux tâches qui sont devant nous, il faudra plus que de la lucidité et des bonnes intentions, plus même qu’une capacité de révolte face aux injustices les plus criantes : un sens aigu de nos responsabilités vis-à-vis du monde et des générations futures, un puissant désir de donner sa chance à l’avenir face à des menaces dont l’ampleur et la gravité peuvent susciter le déni, le découragement ou la fuite en avant. Comme l’observe Alain Caillé , les catastrophes à venir, peu évitables à vue humaine, ne provoqueront pas mécaniquement un sursaut salvateur. On peut le craindre : rien ne dispensera l’humanité d’une dramatique mise à l’épreuve de ses ressources morales. Le fait d’en appeler ainsi à un sens du devoir face à l’avenir n’interdit d’ailleurs pas d’envisager de nouveaux bonheurs pour les hommes d’aujourd’hui, dont nos engagements ont parfois le goût. L’expérience concrète de pratiques sociales innovantes porteuses d’un surcroît de sens et de joie de vivre constitue l’une de nos plus solides raisons de croire l’humanité capable de sortir de l’ornière où elle s’est enfoncée.