Le « dernier mot » de Marx?

C’est une invitation à revenir à La pensée de Karl Marx 1, le livre massif, si vivant et riche de 1956 écrit par un auteur de 29 ans, à en rappeler l’ampleur impressionnante, l’angle d’attaque, la lecture patiente, très attentive à la lettre et à l’argumentation, l’insertion dans la pensée et l’histoire allemandes de l’époque, les conclusions nettes. Le livre eut un retentissement immense et paradoxalement servit de véhicule à la diffusion de la pensée de Marx à travers le monde entier malgré les conflits d’interprétation. Calvez reprit le texte en 1970. Dans la postface il apporta des nuances, mais il restait fidèle à ses positions de 1956 : « L’œuvre de Marx trouvait sa grandeur dans sa volonté de répondre à des questions vraies de l’homme effectif. Elle trouve sa faiblesse dans le refus pratique que le naturalisme des conclusions finit par opposer aux mêmes questions » (332) et en 1970 : « il est bien difficile de dissocier dans la pensée de Marx l’idéologique du scientifique et au contraire l’idéologique y investit presque toujours le scientifique » (353).

Or dans Socialismes et marxismes (Le Seuil 1998) où Marx est souvent invoqué à titre de référence essentielle, Calvez se pose la question du ‘tout dernier mot de Marx’ (61). Ce serait, à travers un discours dont on a vu les limites épistémologiques et après les mises en œuvre politiques dont on connaît les avatars, la revendication proprement morale de justice, le souci éthique, comme l’avait déjà dit Maximilien Rubel. Pour Derrida, cette indignation éthique serait pour nous la note fondamentale de Marx, une dissonance toujours perceptible dans le bel ordre des démonstrations, de la dialectique, des prudences de la raison ‘pure’, scientifique et politique.

Il est donc éclairant de faire apparaître dans son relief cette face presque cachée de la systématisation de Marx. Chez Derrida comme chez Calvez, cette attention privilégiée, qui bien sûr cherche son expression adéquate, s’enracine dans l’analyse de l’état présent des sociétés et des individus, mais aussi dans les discussions ouvertes sur les tâches de la pensée et de toute théorie, comme sur la signification de la religion, laquelle, on s’en souvient, est capitale dans le Marx de 1956. Peut-être faudrait-il revoir sur ce point les conclusions hâtives tirées parfois des analyses de Marx, ce que tente de faire Franck Fischback dans une sorte d’esquisse remarquable (« Marx : par-delà la critique de la religion 2 »). Sont alors relancés des thèmes essentiels, et qui le deviennent de plus en plus, aussi bien pour Calvez que pour Derrida, et que tous deux n’ont cessé de scruter au plus près et jusqu’à la fin, dans le contexte de la tradition philosophique allemande : la reconnaissance et toute cette dimension de l’Autre, la relation à la nature, la place du politique, les fantasmagories de la marchandise. Hantise de l’autre, jamais objet, jamais abstraction, à tous les étages des relations, avec les conséquences de cette hantise dans les conditions concrètes de nos existences finies?

Spectres

Spectres de Marx de Derrida est un livre déconcertant. Une sorte de Marx frontalier qui prend un relief saisissant. Le livre est une véritable attestation, dans la reconnaissance pleinement avouée d’un héritage : « Peu de textes dans la tradition philosophique, peut-être nul autre, comme ceux de Marx dont la lecture soit peut-être plus urgente aujourd’hui » (35) 3, non pas comme d’un passé, qui fut ce qu’il fut, mais pour nous face à l’avenir. Réaffirmation d’une dette, mais « une réaffirmation critique, sélective et filtrante » (150). Qu’est donc ce filtre? L’étrange notion de spectre, de hantise, d’une sorte de déploiement des figures de « l’esprit », tout à la fois le lien spirituel - si fortement tenu dans toute la tradition idéaliste et romantique - et les esprits, ce qui surprend, vient, revisite, fait peur. Le mot français dit bien cette ambiguïté, que l’allemand garde aussi et dont Marx a joué avec habileté dans le maniement des similitudes et différences entre Geist et Gespenst.

L’injonction de Marx

L’un des spectres de Marx dans la silhouette fantomatique sous laquelle il nous revient n’est pas celle d’un programme révolutionnaire ou d’une science, de la société et de l’histoire, mais elle est une injonction, injonction qui commande tout, comme une dure loi qui aussi réouvre l’avenir et oblige à des tâches. Cette injonction est celle de la justice, « d’une justice qui, au-delà du droit, surgit dans le respect même de qui n’est pas, n’est plus ou n’est pas encore vivant, présentement vivant » (160). Une telle justice est en quelque sorte active. Elle ne se confond pas avec le droit (47 n), toujours abstrait, bien que celui-ci soit capital. Cette justice est un commandement sans usure, « impatiente, intraitable, inconditionnelle » (60). Une vue qui ne proviendrait pas d’une théorisation arbitraire mais qui prend sa source dans la relation même de ceux qui sont en présence, le même et l’autre, l’avenir et le présent, relation jamais apaisée dans l’équilibre des comptes. La justice selon Spectres de Marx serait ce rappel de la différence, son retour, sa venue arrivante mais jamais arrivée qui oblige et fait être et soi et les autres dans un mouvement incessant de naissance les uns par les autres, dans leur « dignité inconditionnelle que Kant élevait justement au dessus de toute économie » (17).

L’injonction de Marx n’a cette force que parce qu’elle retentit dans le présent avec une violence que souvent on se cache. Le désordre humain est devenu comme la loi de la marche des choses. « Jamais la violence, l’inégalité, l’exclusion, la famine et donc l’oppression économique n’ont affecté autant d’êtres humains » (141). Peut-on comprendre autrement, redonner chance et vie à la notion d’histoire sur un autre registre que celui de la répétition fatale ou de l’annonce de sa fin?

La chose sensible

Dès le début de son livre, Derrida tresse ensemble, sans les confondre, la déconstruction et la pensée de Marx qui n’en relève pas mais à laquelle il ajoute un essentiel sans comparaison, « la veille de l’avenir » (278). La pierre angulaire de la construction théorique de Marx serait la chose sensible, ce qu’elle est avec le halo qui l’entoure, surprenant, la hantise d’autre chose que le sensible qui affleure dans le sensible même.

Il n’y a pas que les puissances de la Sainte Alliance à se liguer en croisade contre la menace du spectre singulier du communisme. Sur le front des intellectuels de la gauche hégélienne, on veut aussi dissiper les brumes qui empêchent le contact avec le réel. L’idéologie allemande consacre de longs développements au combattant le plus résolu dans cette chasse, Max Stirner (Saint Max). Stirner veut chasser tous les fantômes qui brouillent le paysage de la vérité. Derrida en dénombre dix (Dieu/l’être ou l’essence/la vanité du monde/les êtres bons et mauvais/l’être et son royaume/les êtres/l’homme-Dieu/l’homme/l’esprit du peuple/le Tout), autant de chapitres d’une histoire de la philosophie, sorte d’itinéraire de la sécularisation. Ce sont des essences générales où se rassemble le divers du monde et qui affranchissent au nom d’une logique. Au terme, demeure ou s’impose comme réplique ‘l’unique et sa propriété’, la singularité du corps propre qui fait front à tous les revenants. Or pour Marx cet ‘unique’ jusque dans son corps demeure un fantôme et « saint Max » - Sancho qui a combattu des moulins à vent - s’empêtre à son tour dans les pales d’un moulin. Car cet unique de l’immédiat reste encore une abstraction, encore un spectre et pas un démontage du fantôme. Stirner évite le long détour du travail et de la pratique. Il croit avoir trouvé le secret des puissances adverses (l’empire, la royauté, l’Eglise), mais tout reste en place. Avec le corps tel qu’il le pense, il cède simplement « à la grande magie de l’immédiateté » (207). Il faudrait revenir au corps réel, dynamique, celui qui travaille et produit, donc à la marchandise, âme du capitalisme.

Qu’enseigne la marchandise selon Marx? Derrida s’y arrête à partir du début du Capital avec l’exemple fameux de la table (237 sv) dans sa double nature d’être à la fois valeur d’usage et valeur d’échange, chose objective et chose errante. « La marchandise est chose très compliquée » (239). Peu ont été attentifs comme Derrida à la portée des références théologiques dans l’analyse de Marx, souvent réduites à des artifices polémiques. Or ce détour ‘mystique’ informe au mieux sur ce qu’est la chose produite, une identité brouillée, une phénoménalité fissurée. Valeur d’usage et valeur d’échange, la marchandise n’est pas un objet naturel (s’il en existe) ; elle est chose qui se transforme, « chose surnaturelle, sensible insensible, sensiblement suprasensible » (240), virtualité promise à on ne sait quoi, sans cesse en mouvement et qui, parce qu’inscrite dans les circuits de l’échange, « met tout en mouvement autour d’elle » (243). La marchandise est transmutation à l’infini de la chose : « La marchandise hante la chose, son spectre travaille sa valeur d’usage » (240). La table est bien plus que cette table-ci, elle devient « Vie, Chose, Bête, Objet, Marchandise, Automate – Spectre en un mot » (242), « inquiétante étrangeté ». Et cette fantomisation n’affecte pas que la chose, elle contamine au plus profond ceux qui la produisent. L’aliénation, c’est cette émigration de leur volonté, de leur temps, de leur corps propre partis nourrir une chose qui n’en est plus tout à fait une, mais un fantôme dont la dernière signature, la dernière identification sera l’argent, le prix, variable, comme la chose même.

La chose même

Marx a vu, comme nul autre peut-être, cette division dans la chose, mais pour lui elle est seconde, surajoutée, augmentée jusqu’à la démesure qui aveugle par l’essor général de la production marchande, par la surdétermination moderne de la valeur d’échange. Sortir de ce vertige de l’aliénation et démasquer le mécanisme du fétichisme permettrait d’en limiter les effets. Le savoir et l’action qu’il promeut seraient l’exorcisme commencé de la fantasmagorie. Ce faisant, Marx reste critique pour Derrida, d’une critique considérée comme le passage nécessaire qui ouvre sur le royaume d’une réalité transformée. Il ne s’agit pas d’une dialectique à l’arrêt mais d’une dialectique en mouvement vers un achèvement, une instauration, un avènement, une « incarnation ». Toutes choses sur la route ne sont que des évitements ou des pièges, certes révélateurs, mais ces obstacles sont surmontables.

Quelle est la variation qu’introduit le déconstructif? Non une destruction, mais une nouvelle attention aux choses qui composent, avec le repérage de ce qui est oublié. Ici précisément la mémoire de la disjonction originaire, de l’attention - à travers tout ce qui transparaît et vient à la lumière - à la trace d’une altérité, d’un espacement entre soi et ce qui n’est pas soi ni jamais son reflet. Dès qu’il y a temps, langage, travail, il y a disproportion entre soi et l’étranger. Un décentrement se creuse, ‘l’apparition’ de ce qui rompt avec l’apparaître. « Dès qu’il y a production, il y a fétichisme » (263) ; la chose est toujours hors « usage pur », ce que Marx n’a pas vu ; « la première valeur d’usage est une valeur d’échange » (256).

Loin de rendre désuète la référence de Marx au messianisme, qui pourrait sembler ornementale, cette disposition d’éveil à ce qui rôde spectralement donne infiniment plus de force au messianique, à son dynamisme si étrange, « une hospitalité absolue », l’intensification en somme de « l’appréhension » qui ouvre aux visiteurs de passage, c’est-à-dire à l’événement, à ce qui vient, qui n’est pas ce qui était pré-vu. D’un côté, Derrida voit dans ce messianique une sorte d’universel, qui n’est le privilège de personne. D’un autre côté, le messianique est au cœur de la tradition abrahamique. Derrida n’y voit aucune incompatibilité. Des deux côtés, l’expérience serait celle d’un messianique « désertique », délocalisant, ascèse qui « dépouille l’espérance messianique de toutes les formes bibliques, et même de toutes les figures déterminables de l’attente » (266). « Si l’on pouvait compter sur ce qui vient, l’espérance ne serait que le calcul d’un programme » (267). Ce messianisme sans figure rend l’attente inconditionnelle, il retourne le sujet, il le convertit, l’appelle à « veiller à l’avenir ». Pour Derrida ce serait là le legs irremplaçable de Marx, celui aussi de l’Ecriture, de la religion, de cet irréductible du religieux.

Ainsi la chose même est bien à mettre dans l’expérience même de la chose sensible, mais celle-ci toujours déjà travaillée par le sujet, produite par lui. La chose même est un tourbillon dans le sensible, nullement un au-delà positif, au-delà comme encore une chose redoublée. La valeur d’échange révèle cette spectralité, l’empiètement de l’autre sur le même et le surgissement de ce qui dépayse en tous sens et redistribue : « tout autre est tout autre » (275), y compris soi-même. Cela éclaterait à partir des choses, à partir de la lumière jetée sur elles dès lors qu’il y a production et circulation, autrement dit relation.

Hériter de Marx

Spectres de Marx est une lecture inhabituelle. Elle redonne à Marx un éclat que beaucoup espéraient éteint. Pour en comprendre la fidélité, il faut revenir à l’horizon indépassable, à l’injonction, celle de la justice. Quelle en serait la loi, dans les traditions philosophiques et religieuses ? Sans doute ‘laisser l’autre être comme autre’ selon cette affirmation indéconstructible : « tout autre est tout autre ». Des actions y préparent. Mais la praxis préconisée par Marx, Derrida la tempère ou l’intensifie par ce qu’il appelle « l’hésitation messianique »,- « comment donner lieu, encore, le rendre ce lieu, le rendre habitable, mais sans tuer l’avenir au nom de vieilles frontières » (268) - qui serait « l’expérience même » (269) : le risque, l’angoisse, la responsabilité, l’action mais sur fond de l’accueil qui n’en finit pas : « faire arriver aussi bien que laisser arriver » (162).

« Marx n’a pas encore été reçu » (276). Un défi donc, un lieu à méditer, autant et en même temps que Freud et Heidegger, philosophes entre eux sans généalogie, mais autant que Platon et Levinas, parce qu’il nous resterait à « apprendre à vivre avec les fantômes » (14), cette hantise de l’autre, faisant retour, d’avant nous, d’après nous, toujours à revenir, pas un pur dehors, pas un pur dedans, que Marx lui-même n’arrive pas à chasser et sans doute ne le peut pas : « Etre juste : au-delà du présent vivant en général- et de son simple envers négatif. Moment spectral, un moment qui n’appartient plus au temps, si l’on entend sous ce nom l’enchaînement des présents modalisés » (17).