La polémique autour de la question de la femme en islam nourrit l’actualité. Connaît-on pour autant réellement les nouvelles requêtes féministes islamiques qui traversent le monde musulman aujourd’hui et ce qu’elles engagent comme révolution silencieuse ? Réalise-t-on quelle pluralité de démarches elles proposent par leurs diverses approches ?

Margot Badran définit le féminisme islamique comme « un discours et une pratique féministes qui tirent leur compréhension et leur légitimité du Coran, et inscrivent la question des droits et de la justice dans le cadre d’un rapport égalitaire entre hommes et femmes dans toute leur existence. Cette notion trouve son origine dans la notion d’égalité de tous les êtres humains ( insan) » [1]. Je voudrais tracer les contours de ce féminisme, en montrer la diversité et les enjeux herméneutiques, politiques et sociaux.

Des requêtes originales, nées en Égypte

Dès la fin du xixe et le début du xxe siècle, les musulmanes ont été nombreuses à revendiquer leurs droits et à réclamer des réformes. Les femmes égyptiennes de culture musulmane, ainsi d’ailleurs que leurs homologues chrétiennes se sont engagées, à cette époque, dans un mouvement collectif de libération, utilisant dès 1920 le terme de « féminisme ». Au même moment, ce terme commençait à être utilisé aux États-Unis, peu après la Grande-Bretagne qui l’avait elle-même pris à la France.

Mais les féministes égyptiennes de la première heure n’importaient pas leur féminisme d’Occident. Elles ont bâti celui-ci à partir d’un mélange de requêtes nationalistes, de revendications religieuses et de références aux droits humains. Elles s’opposaient même parfois au colonialisme [2]. On parlait alors de « féminismes laïcs » pensés dans le cadre de nations laïques qui prônaient l’égalité de tous les citoyens et protégeaient leur affiliation religieuse. C’était en fait des féminismes nationaux : syrien, égyptien.

L’une des raisons de cette émergence est l’introduction, dès la fin du xixe siècle, en monde musulman d’un modèle d’éducation inspiré de l’expérience européenne. Les premières écoles pour filles ouvrent au Liban dès 1835, en Égypte dès 1876 et en Irak en 1899. Et cette évolution se prolonge tout au long de la première moitié du xxe siècle. À partir de ce moment, le nombre de filles qui accèdent à l’éducation croît de manière exponentielle dans la plupart des pays musulmans. Un grand nombre de femmes accèdent alors à l’université et commencent à participer à la production des connaissances. Certaines d’entre elles entreprennent une réflexion systématique sur la tradition religieuse. De façon exemplaire, Bint al-Shati’, née en 1913, professeur de littérature et de sciences coraniques, occupe une place privilégiée au sein de la communauté des exégètes, première femme dans la sphère traditionnelle du savoir religieux.

Présent dans le monde entier avant d’être nommé tel

Si la réalité d’un féminisme islamique apparaît ainsi relativement tôt, l’expression de féminisme « islamique » elle-même est plus tardive et date des années 1980-1990. Curieusement d’ailleurs, ce ne sont pas les initiatrices de ces courants qui se désignent ainsi, mais des témoins extérieurs, des intellectuelles, laïques et féministes, qui considéraient avec intérêt ces nouvelles expressions formulées à l’intérieur du paradigme islamique. L’appellation surgit de façon concomitante dans différentes contrées du monde : en Iran, en Égypte, en Turquie, en Arabie saoudite, aux États-Unis, en Asie. Le terme est dorénavant utilisé dans les publications et sur internet, le plus souvent en langue anglaise.

Dans les sociétés à majorité musulmane, ces courants féministes ont surgi là où l’islam politique était anciennement implanté et tentait de faire reculer les conquêtes et les acquis des autres affirmations du féminisme, en refoulant les femmes hors de la sphère publique comme en Iran. Il peut être le fait de femmes extérieures aux mouvements de l’islam politique ou insatisfaites des partis islamistes, comme en Turquie…

En Afrique du Sud, un féminisme islamique naît dans le droit fil de la lutte contre l’apartheid. Pour les femmes originaires des sociétés musulmanes d’Afrique ou d’Asie, le rejet de pratiques sociales, imposées au nom de la religion, motive le travail entrepris sur les textes religieux.

Enfin, en Occident, ces courants traduisent une prise de conscience par des femmes de la seconde génération d’immigration ou converties, de la nécessité de repenser leur place de femmes dans la société [3].

Complémentarité entre courants laïcs et islamiques

Mais avec la montée de l’islam politique depuis trente ans, l’antagonisme entre les courants féministes laïcs et les courants féministes islamiques est porté à son comble, instrumentalisant les unes et les autres. Les femmes, qui commençaient à s’investir dans l’étude de la religion, qu’elles soient ou non investies dans des groupes islamistes, sont de fait utilisées comme des agents d’une lutte contre les féministes laïques de culture musulmane.

Pourtant, les deux courants ne s’opposent pas et s’avèrent de plus en plus interactifs. Les féministes laïques s’appuient de plus en plus sur des arguments développés par les féministes islamiques : ainsi pour la réforme du statut personnel ( Moudawana) au Maroc. Les deux tendances s’appuient les unes sur les autres pour s’organiser, se communiquer le fruit de recherches universitaires. Une sociologue marocaine, Fatma Mernissi, qui s’inscrit dans la tradition laïque et une universitaire turque en études religieuses, Hidayet Tuksal, ont toutes les deux utilisé les méthodologies classiques d’examen de textes islamiques pour prouver combien les hadiths à caractère misogyne étaient erronés [4]. Il est intéressant de noter combien cette émergence ouvre comme une page nouvelle à la fois dans le renouvellement de l’herméneutique, et dans le renouvellement des pratiques sociales qu’elle autorise.

Nouveau positionnement herméneutique

Dénoncer les interprétations traditionnelles et fondamentalistes faites au nom du Coran pousse les féministes islamiques à réévaluer la tradition islamique dans son ensemble. Cela passe tout d’abord par une relecture du Coran, dans une interprétation renouvelée, un nouveau tafsir.

Pour illustrer cette perspective, le travail d’Amina Wadud peut nous servir de trame, comme exemple parmi d’autres d’une lecture féministe contemporaine. Cette Afro-Américaine propose dans Le Coran et la femme[5] une lecture féministe du texte sacré. C’est à partir de sa triple expérience de femme, noire et musulmane qu’Amina Wadud s’engage dans cette recherche qui institue le genre comme catégorie de pensée.

Scruter l’esprit et les principes universels du Coran

A. Wadud critique les méthodes exégétiques atomisées traditionnelles, verset par verset, qui empêchent d’accéder à l’universalité du texte. Elle reprend à son compte les critiques du réformiste syrien Sharour ou celles du Pakistanais Fazlur Rahman. S’inspirant de l’approche coranique de ce dernier, elle développe la nécessité de distinguer dans le Coran les principes universels et ce qui tient aux circonstances particulières dans lesquelles il a été révélé. Prenant acte des intentions de la révélation et des principes du message coranique à propos d’une question donnée, elle revient au présent pour en dégager toute la signification actuelle.

Le Coran doit faire l’objet d’une exégèse holistique, une exégèse qui relie à la fois les idées coraniques, les structures syntaxiques et les principes présents dans l’ensemble du Coran, et qui, par ailleurs, prend en compte l’ensemble des réalités et préoccupations sociales, morales, économiques et politiques contemporaines, notamment les relations hommes/femmes.

Elle propose que toute lecture inclue ce qu’elle appelle « le texte préalable » qu’apporte avec lui tout lecteur puisqu’il détermine l’horizon pensable propre à chaque interprète. Le blocage sur des hégémonies interprétatives empêche l’émergence de nouvelles interprétations : « Je propose, dit-elle, de faire une lecture du Coran à partir de l’expérience féminine et sans les stéréotypes qui ont été les cadres de référence pour un grand nombre d’interprètes masculins ». Amina Wadud ouvre ainsi une brèche dans le discours patriarcal, qui a conclu à l’infériorité de la femme par rapport à l’homme. Elle récuse une démarche « essentialiste » qui enferme femmes et hommes dans des rôles et des attributs spécifiques. Il n’est pas question pour elle de substituer un matriarcat à un patriarcat, mais bien d’en appeler à un système égalitaire et coopératif.

Cette approche remet en question les interprétations patriarcales en adoptant comme axiome exégétique fondamental l’existence d’une égalité intrinsèque que partagent tous les êtres humains. Amina Wadud se réfère à un « ethos coranique » constitué d’abord d’équité, de justice et de dignité humaine, qui permet de comprendre les réformes introduites par le Coran dans la société de la péninsule arabique au viie siècle.

La nature problématique de la Sunna du prophète

On connaît la place déterminante des hadiths dans l’interprétation coranique. Mais ils sont de nature problématique pour Amina Wadud, et elle fait du Coran le texte central excluant tout autre texte religieux. Si une contradiction surgit entre un hadith et le Coran, il ne faut tenir compte que de ce dernier. Ainsi, l’égalité entre femme et homme donnée dans le texte coranique ne saurait être remise en cause par des hadiths prophétiques, produits d’une société patriarcale.

Chaque société islamique nouvelle doit chercher à identifier les principes qui se cachent derrière les cas particuliers présentés dans le Coran. Ces principes éternels peuvent être appliqués dans différents contextes sociaux, par exemple les différentes acceptions de la modestie, variables selon les époques. Par conséquent, l’interprétation du Coran n’est jamais définitive.

De même, si la nature a pourvu la femme de la fonction unique d’enfanter, rien dans le Coran n’indique que le fait d’enfanter « soit fondamental pour une femme » et que ce rôle de mère constitue son unique rôle. Amina Wadud interprète donc le verset coranique (Q4, 1) non pas seulement en termes de respect général pour les mères, mais plutôt en termes de « respect pour cette capacité créative nécessaire des femmes ».

Pour des femmes vice régentes de la terre

Déplorant l’absence des voix des femmes dans le cours de l’histoire islamique, Amina Wadud relève que les hommes ont accaparé le savoir islamique, excluant les femmes de la production des interprétations : « Je considère cette négation comme une violation de la dignité même de la femme en tant qu’être humain et en tant que khalifa, ou vice régente devant Allah ». Cette exclusion de la femme de la construction de l’identité musulmane a été d’autant plus facile que les femmes furent presque complètement exclues « du discours islamique fondateur qui a établi les bases paradigmatiques » de ce que signifie être musulman. Les femmes ont été « reléguées au rôle de sujet sans capacité d’action ». Face à cette injustice, elle appelle à un « Jihad des genres » ( Gender Jihad) dont nous venons de développer l’approche dans ses grands traits. Ce travail intellectuel est prolongé naturellement par un activisme féministe : le 18 mars 2005, elle dirige, à New York, la prière musulmane et prononce le prêche du vendredi comme un imam, une fonction dont les femmes sont exclues ; cela lui vaudra l’opprobre des ulémas du monde entier. Car, au-delà des enjeux herméneutiques, l’expression de ces féminismes islamiques est porteuse d’enjeux sociaux et politiques.

Enjeux sociaux et politiques de ces lectures

Les lectures féministes islamiques engagent une vision renouvelée de la société et se traduisent par des luttes effectives dans les champs social et politique. La question se joue aussi en termes de droits religieux.

Une remise en cause de la jurisprudence traditionnelle

Le fiqh, ou droit religieux, est considéré par les spécialistes comme particulièrement patriarcal, dans la mesure où il traduit l’état d’avancement du droit dans la société où les écoles jurisprudentielles furent fondées, au ixe siècle. Le fiqh a été souvent utilisé pour contredire les notions coraniques d’égalité des sexes, notamment dans les lois sur le Statut personnel ou sur la famille musulmane adoptées par certains États se recommandant de la charia, mais subsistant aussi dans d’autres États plus laïcs où la législation est, par ailleurs, régie par un droit positif non religieux. Ainsi les féminismes islamiques se sont-ils attaqué à la réforme de la jurisprudence islamique. Les premières victoires seront remportées au début du xxie siècle, en Malaisie et au Maroc.

La Malaisie est l’exemple d’un pays islamique qui, sans appartenir au monde arabe, a la réputation d’avoir réussi à garder son identité religieuse tout en assumant la rencontre avec la modernité. Les femmes y ont toujours joui de beaucoup de liberté et de droits… jusqu’à ce que le parti islamiste ait intensifié son effort pour y établir un État de type islamique.

L’organisation de femmes Sisters in Islam est née comme une réponse à cette évolution dès 1988, tout d’abord de façon informelle, puis sous le mode d’une Ong, en 1993, pour lutter contre les injustices et les discriminations subies par les femmes musulmanes dans les tribunaux régis par les lois de la charia. C’est une femme, Norhayati Kaprawi qui, en lien avec Amina Wadud et s’inspirant de ses travaux, a été à l’origine de ce mouvement. Les modes d’action sont multiples : lobbying auprès des médias, envoi de mémorandum aux organismes gouvernementaux, diffusion d’informations dans des publications ou sur internet, mise en œuvre de programmes d’éducation publique, notamment dans des ateliers ou des forums de discussion. On peut mettre à leur actif une réalisation exemplaire sur le terrain législatif : dans la loi sur la violence dans le foyer [6], en 1990, la violence conjugale a été reconnue comme un délit, qu’il soit commis par un musulman, un bouddhiste, un hindou ou un chrétien.

Au Maroc, la révision des lois régissant la famille et le statut juridique des femmes n’a pu être réalisée que grâce à la conjoncture politique du début du règne de Mohammed vi, caractérisé par un tournant en matière de respect des droits humains et des libertés publiques et par un travail de longue haleine des mouvements féministes marocains [7].

Le processus a été inédit, puisqu’aux spécialistes du droit religieux ont été associées d’autres compétences, celles de sociologues, médecins, mais aussi celles de femmes (3 sur les 15 membres de la commission chargée de préparer cette révision). Il y eut là un début de reconnaissance du droit des femmes et des spécialistes à participer à la rénovation de la jurisprudence en matière familiale. Le référentiel utilisé relevait à la fois du domaine religieux, mais aussi des droits humains universels. Sur les 80 dossiers présentés, seuls deux n’ont pas cité l’islam comme source de leurs propositions. Les orientations royales avaient d’ailleurs spécifié que la réforme devait s’inscrire dans le cadre du référentiel de l’islam, sans oublier le respect des droits universels de la personne humaine, en conformité avec les traités que le Maroc avait ratifiés. La moudawana place l’homme et la femme à égalité comme chefs de famille. Elle élimine presque toute forme de polygamie, rend possible le divorce pour la femme comme pour l’homme etc. C’est une victoire commune des féminismes laïcs et islamiques [8].

En Europe… un nouveau visage militant

Le propos des femmes musulmanes européennes est autre : il tente d’inventer, comme le dit Nadine Weibel, “un nouveau modèle à mi-chemin entre le modèle traditionnel et celui proposé par l’Occident” [9].

Cette génération de femmes européennes de confession musulmane est en train de définir, de manière inédite, les contours d’une identité féminine musulmane, avec une double stratégie d’émancipation : d’un côté, promouvoir une interprétation autonome des textes sacrés dans une perspective féministe, de l’autre, développer un discours citoyen pour lutter contre toutes les formes de discriminations. Elles proposent un nouveau visage militant. Elles sont instruites, formées et se démarquent de l’islam de leurs parents. Elles peuvent ou non porter le voile, mais quand elles le font, elles le revendiquent comme leur propre choix.

Le xxie siècle sera sans doute marqué par la confirmation de l’émergence des féminismes musulmans dans le champ social et politique. Qu’elles soient malaises, égyptiennes, marocaines, américaines, françaises, les femmes musulmanes entreprennent aujourd’hui de réévaluer la tradition musulmane à partir de leurs expériences propres, en s’attachant à un travail de réinterprétation de leurs textes. Ce mouvement, perceptible dans l’ensemble du monde, commence à toucher largement l’opinion publique. La force de ce mouvement est d’utiliser abondamment les réseaux internet, échappant ainsi aux réseaux classiques de l’autorité traditionnelle en islam, et bénéficiant d’une interactivité exceptionnelle dans leur communication.  Ces femmes se positionnent comme une nouvelle force interprétative de la tradition islamique à un moment où celle-ci subit des mouvements contradictoires de repli, mais aussi d’ouverture à la modernité. En cela, elles sont une chance pour l’évolution du monde musulman.

Au-delà des clivages entre courants féministes islamiques ou laïcs, au-delà de la question de leur référent au plan intellectuel, ces courants travaillent à une société plus juste et plus égalitaire. Si la fin du xxe siècle a été marquée par l’émergence de leurs discours, le xxie pourrait voir le développement et la confirmation de cette émergence dans les champs social et politique.


1 / Margot Badran, “Islamic Feminism : what’s in a name ?”, Al-Ahram Weekly, Cairo, Jan 17-23, 2002. Margot Badran, égypto-américaine, est chercheuse au centre Alwaleed bin Talal for Muslim-Christian Understanding à l’Université de Georgetown
2 / Ce processus historique a été mis en valeur par K. Jayawardena dans un ouvrage de référence sur les mouvements féministes dans les pays orientaux. Cf. Kumari Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third World, Zed, Londres, 1986
3 / Karin Van Nieuwerk, Women embracing islam: Gender and conversion in the west, University of Texas Press, Austin, 2006
4 / Fatma Mernissi, Le Harem politique, Albin Michel, 1987; Hidayet Tuksal, Traces of Misogynist Discourse in the Islamic Tradition , Kitabiyât, Istanbul, 2000
5 / Amina Wadud, Qur’an and Woman: rereading the Sacred Text from a Woman’s perspective, Oxford University Press, New York, 1999 et aussiInside the Gender Jihad: Women’s reform in Islam, Oneworld, 2006. Amina Wadud est professeur d’études islamiques à l’Université Virginia Commonwealth (États-Unis)
6 / “Domestic Violence Act”
7 / Mohamed Sghir Janjar, “Émergence de la société civile au Maroc, le cas du mouvement associatif féminin”, dans Société civile au Maroc , éd. Publisud, 2005 et Zakiya Daoud, Féminisme et politique au Maghreb: soixante ans de lutte, Casablanca, éd. Eddif, 1993, p. 247-248
8 / Nouzha Guessous, “Processus d’élaboration du Code de la Famille, bilan et perspectives” (en arabe), Revue Zamane, 2004, n°12, p. 91-103 et “De la réforme de la loi vers la réforme du vécu” (en arabe), in Actes du Colloque national sur le Code de la famille, quels droits pour les femmes ?, Association Initiatives pour la protection des droits des femmes, 2006, p.38-46. Nouzha Guessous, membre de l’Organisation marocaine des droits de l’homme, a fait partie de la commission
9 / Nadine Weibel, « Société, droit et religion en Europe », Au-delà du voile, femmes d’islam en Europe , éd. Complexe, 2000



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