En juillet 2009, une mission d’information parlementaire emmenée par André Gérin, député du Rhône, a été créée sur le port de la burqa ou du niqâb, voile recouvrant l’intégralité du corps et du visage. L’objectif est d’établir un état des lieux de la pratique du port du voile intégral en France en s’attachant à comprendre les origines de ce phénomène, son ampleur et son évolution ainsi que ses conséquences dans la vie sociale de cette pratique au regard de la liberté et de la dignité des femmes. Selon les rapports de renseignements de la police, sur les trois à cinq millions de musulmans en France, 367 femmes porteraient le niqâb ! Parmi ces jeunes femmes, on distingue deux profils : les jeunes filles d’origine algérienne, marocaine, tunisienne ou noire africaine, nées et scolarisées en France ; et les converties, françaises de souche qui constitueraient environ un quart des effectifs des filles portant le voile facial.

Le phénomène est donc marginal, mais il connaît une augmentation croissante ces dernières années. A partir de là, s’opèrent des reconstructions identitaires qui, si elles ne sont certes pas représentatives des attitudes de l’ensemble des populations issues de l’immigration, sont significatives d’un changement qualificatif de certains groupes dans leur héritage familial et religieux, et dans leur rapport aux sociétés européennes.

Dans la tradition musulmane

Il ne s’agit pas de faire l’exégèse coranique des textes se rapportant au voile. Se lancer dans une interprétation c’est se risquer à dire ce que révèle le Coran plutôt que de mettre en exergue ce que dit l’orthodoxie musulmane, elle-même le produit d’une construction sociale. En étudiant quelque peu les sources canoniques relatives au voile que les théologiens tirent du Coran et de la Sunna pour justifier de la pratique du niqâb, il est difficile de déclarer que « le voile intégral n’a rien à voir avec l’islam », qu’il n’est pas « un signe religieux » ou que celui-ci relève d’une culture étrangère à la tradition religieuse islamique. Les quatre écoles de jurisprudence islamique affirment que le port du voile relève pour la femme pubère d’une prescription religieuse impérative. Mais, s’il ne fait aucun doute pour l’orthodoxie musulmane que le Coran élève en obligation religieuse le port du voile, les théologiens ont divergé quant aux parties du corps qui doivent être couvertes. S’agit-il d’un voile couvrant le corps et les cheveux laissant le visage découvert ou s’agit-il d’un voile couvrant intégralement le corps et le visage ? Le 18 avril 2008, en Égypte, un nombre important d’oulémas ont attesté, avec la publication du livre Le niqâb est une tradition et non une adoration, que le niqâb n’était pas obligatoire pour la femme. Le grand Mufti d’Égypte explique même que le niqâb est non souhaitable pour la femme et seul le hijab est la tenue islamique légitime pour celle-ci. Dans la théologie musulmane, l’école de jurisprudence islamique hanbalite, dominante dans la péninsule arabique, est celle qui insiste le plus sur le caractère obligatoire du voile intégral. A contre-courant de la lecture hanbalite en vigueur dans la péninsule arabique, le célèbre théologien syrien al-Albany affirme le droit des femmes à ne pas se couvrir le visage, position qui lui a valu d’ailleurs son expulsion du royaume saoudien [1].

Le niqâb et le salafisme

En France, le port du niqâb est lié au développement du mouvement salafiste [2]. Apparu au début des années 90, le mouvement s’implante dans l’Hexagone à la suite de la prédication de quelques jeunes musulmans français ayant suivi des études à l’université de Médine, en Jordanie ou encore au Yémen. Elle résulte aussi de contacts établis par-delà les frontières, notamment par Internet, avec des leaders salafistes venus en France y donner des conférences. Ces leaders critiquent les autres musulmans qu’ils considèrent comme égarés. Leur discours est avant tout fortement moralisateur, très préoccupé de fixer la frontière entre le licite et l’interdit ainsi que de mettre l’accent sur la pratique religieuse. Même si le salafisme convertit beaucoup, il récupère souvent les déçus de l’islamisme et il est, contrairement aux Frères musulmans, présent dans les banlieues. Il n’est pourtant pas le nouveau levier de la conquête de l’Occident.

Il est sectaire plus que communautaire. En effet, s’il prône l’évitement de la société occidentale et craint la contamination de ses valeurs, il engendre un retour qui se fait moins sur l’ordre familial que sur la bande réislamisée, pensée comme « groupe rescapé » (firqa nâjiyya). C’est le réseau des purs structuré autour de la fréquentation de la pizza halal, de la boutique de streetwear islamique et de la boutique de téléphonie tenue par les « frères », c’est-à-dire sur un micro-tissu économique de jeunes ne fonctionnant plus sur les solidarités communautaires [3]. Car le salafisme rejette la communauté musulmane réelle : il est offensif à l’égard des familles, il conteste les imams traditionnels. C’est un islam de jeunes, toujours opposé à l’islam traditionnel des familles, adapté à des populations individualisées et en rupture ; cela explique qu’il recrute peu là où les solidarités communautaires sont fortes comme chez les Comoriens ou les Turcs [4].

Ensuite, le salafisme est dans le religieux pur. Il ne s’intéresse ni à la culture (et donc à la communauté), ni au politique. Loin d’être la dernière expression d’un projet d’hégémonie politique, le salafisme est le fruit amer de la dépolitisation de l’islam, la rationalisation d’un rapport de retrait et d’évitement avec la société française dont le parachèvement n’est la conquête de l’Occident ni la constitution de ghettos islamisés mais la hijra, l’exode et le retour dans le monde musulman même si le rêve de hijra, pour des raisons de coûts, se réalise pourtant rarement. En fondant cet idéal de départ, le concept de hijra replace ainsi la nouvelle génération dans la même position d’attentisme démobilisateur [5] par rapport à la société française que celle de leurs parents qui, eux, n’avaient pas le mythe du départ hors du pays de naissance. Cette forme de religiosité s’oppose à tout engagement politique au nom de l’islam. Dénué de volonté d’implication dans les sociétés européennes et de projet politique autre que l’attente messianique, il défend une vision apolitique et non violente de l’islam, fondée sur la volonté d’organiser toute son existence sur les avis religieux des savants saoudiens. Par crainte de l’anarchie et de la division, le salafisme défend l’idée de la non-contestation de l’autorité politique, même si le pouvoir appartient à des non-musulmans. Leur apolitisme les pousse même à inciter les musulmans de France à ne pas participer aux manifestations contre l’invasion de Gaza par l’armée israélienne, les mettant en porte à faux avec les associations pro-palestiniennes. Une telle posture explique sans doute le soutien accordé par l’Etat israélien aux prédicateurs salafistes dans les Territoires occupés. Par ailleurs, ils ont condamné les attentats du 11 septembre 2001 et s’insurgent à chaque fois qu’on les confond avec les partisans du jihâd.

Une rébellion symbolique contre l’autorité

Même s’il prône une « domination masculine », le salafisme séduit un nombre important de jeunes filles d’origine maghrébine et noire africaine, nées et scolarisées en France ou encore des Françaises de souche (souvent antillaises), qui décident de se voiler lors de leur conversion. Or seule une minorité décide de porter le voile intégral, les autres préférant le jilbâb, large voile informe laissant apparaître le visage. Pour celles qui choisissent le niqâb, cette démarche religieuse stricto-sensu paraît participer fortement d’une quête identitaire. Se poser en s’opposant, tel semble être également le slogan qui commande l’ensemble de leur conduite religieuse. Au final, définissable par un ritualisme spécifique et un puritanisme exacerbé, l’islam auquel s’adonnent ces femmes semble n’obéir qu’à une seule et même logique : le refus de se projeter dans le modèle social français. Le port du niqâb représente une affirmation de soi en rupture avec les valeurs dominantes de la société, avec l’ordre hiérarchique occidental. Ce rejet est revendiqué en toute conscience. Réinterprété en termes sociologiques, le port du niqâb semble délégitimer le système de croyances des musulmans en les proclamant théologiquement hors la loi et par ricochet, légitimer la contestation de l’ordre social que leurs croyances symbolisent. Sous ce rapport, l’islam rigidement formaliste prêché au nom du hanbalisme acquiert une nouvelle signification : la tentative de l’accréditer comme seule forme religieuse légitime s’assimile nettement à une entreprise de déqualification. L’islam auquel s’adonnent ces jeunes semble obéir à une seule et même logique : le refus de se projeter dans le modèle religieux parental. Dès lors, l’hypothèse d’un conflit de générations qui emprunte sa formulation au langage religieux propre dont témoigne leur discours semble exprimer un désir de rupture de la nouvelle génération avec l’ordre des ancêtres : récusant l’infériorisation sociale à laquelle la voue cet ordre, elle a entrepris de le signifier en recourant à la religion comme procédé expressif.

Le signe d’une distinction sociale

Aussi surprenant que cela puisse paraître, le voile intégral est revendiqué par ces femmes. Elles tirent du niqâb une très grande fierté : symbole de respectabilité, le niqâb les assure d’appartenir à une communauté d’élection. Parce qu’elles se sentent exclues par une société au fonctionnement raciste, elles décident par leur vêtement d’exclure ceux qui sont à l’origine de leur discrimination. Persuadées d’incarner l’organisation de salut voulue par Allah, elles croient être les seules à dispenser la vérité religieuse face à leurs coreligionnaires qui n’appartiennent pas à leur mouvement et dont beaucoup se contentent de porter un « simple voile ». En se fondant sur une tradition prophétique selon laquelle « un groupe de ma communauté sera assisté par la victoire, sans se soucier de ceux qui lui nuisent jusqu’à la dernière heure », elles se considèrent comme la faction sauvée [6] et pensent incarner une ecclesia islamica pura, assemblée garante du dogme originel [7]. Pour exprimer cette élection, il est nécessaire de se démarquer du reste de la société et de la communauté musulmane en s’inscrivant dans la lignée prestigieuse des pieux Ancêtres [8]. Leur différence religieuse a besoin de se manifester au moyen de signes symboliquement différenciateurs. Ainsi, des stratégies et comportements mineurs de présentation de soi [9] vont être déployés. C’est dans l’habillement que la jeune femme développe sa pratique distinctive, « classée et classante ».

Si cette stratégie vestimentaire a pour but de se distinguer du reste de sa communauté religieuse d’origine [10], elle exprime aussi une abréaction contre la société et la hiérarchisation sociale. En effet, ce sentiment d’appartenir à un groupe élu répond à un besoin de compenser ou négocier la disqualification sociale dont elles sont souvent victimes, en étalant leurs valeurs religieuses. « D’exclus, ils sont devenus ceux qui excluent, de l’une à l’autre de ces deux conditions, il y a évidemment quelque relation » [11]. Pierre Vidal-Naquet a écrit ctte phrase il y a près de vingt ans pour rendre compte d’une situation où il constatait l’inversion par rapport à ce qu’avait été le sort des Juifs en Europe qui aujourd’hui dominent les Palestiniens sur leur sol. Cette phrase, on pourrait aussi bien l’appliquer à la mouvance salafiste. Ainsi, porter le niqâb est un moyen de résister au sentiment d’échec social et de conjurer au moins dans le discours et la pratique religieuse, l’image négative (les Arabes, les jeunes, les immigrés, les pauvres…) que les « autres » leur renvoient. En épousant le style vestimentaire de groupes religieux marginaux, la jeune femme se met à distance de son milieu (les quartiers populaires) auquel elle ne veut pas être assimilée. L’objectif est d’échapper aux stéréotypes sociaux et raciaux dont elle pourrait faire l’objet [12]. Arborer le niqâb, c’est se distinguer des autres jeunes femmes, beurgeoises qui s’assimilent et « beurettes de cités ». Quand une jeune femme salafiste nous explique les raisons de son choix, elle invoque certes des raisons religieuses et spirituelles mais ce qui ressort, c’est la volonté d’échapper aux logiques d’assignation identitaire dont elle pourrait faire l’objet : « Je suis algérienne, je vis en banlieue. On attend de moi que je sois une beurette façon racaille [...] Ou on attend de moi parce que je viens de banlieue d’être une intégrée qui a réussi et qu’on exhibe comme un trophée de la diversité[...] Moi, je prends le contre pied de toutes ces masses. Hamdulillah, j’ai opté pour la voie salafie » [13].

Ainsi, se replier sur sa communauté religieuse, éviter tout contact prolongé avec les « autres » est une stratégie de distinction sociale qui permet de marquer sa différence. Parce que dans les quartiers populaires, la plupart des jeunes ont un statut et une histoire comparables, l’investissement dans des vies religieuses sectaires consiste à recréer des différences. L’attrait pour l’islam naît d’un besoin de créer des nouveaux critères de comparaison. Ce besoin se traduit par un effort de distanciation vis-à-vis de ceux dont on considère qu’ils ont une mauvaise réputation [14]. « L’assignation d’une identité dévalorisée représente non seulement une invalidation difficile à supporter, mais également une dépersonnalisation, produite par le décalage entre le décalage entre l’image que le sujet a de lui-même et ce qu’il perçoit dans le regard de l’autre » [15]. Parce que le jeune est porteur de stigmates liés à sa couleur de peau, à ses origines ethniques, son lieu d’habitation ou encore à sa classe sociale, il tente par son engagement dans des groupes eux-mêmes stigmatisés de revaloriser une identité mise à mal [16]. Ces efforts de différenciation par un islam orthodoxe ne sont pas voués à la dérision; au contraire, ils font l’objet d’une grande admiration de la part de l’entourage. Ces femmes bénéficient d’un prestige particulier.

L’affirmation d’un individualisme religieux

Pour de nombreux observateurs, le port du niqâb n’est pas un choix libre et consenti mais plutôt le fruit d’une contrainte émanant du groupe auquel la jeune femme appartient ou encore d’un proche (père, frère ou mari…). Mais cette contrainte ne s’exprime pas sous la forme de pression sociale en direction de la femme à qui l’on veut faire porter le voile intégral. Le port du niqâb est le produit d’une intériorisation volontaire de la contrainte que l’individu considère comme légitime. Par des lectures, des conférences et les discussions avec les « sœurs », s’éveille chez la jeune femme un sentiment religieux. Pensant que son usage est l’expression d’une plus grande islamité, elle « s’impose » de porter volontairement le niqâb. Elle sait que son choix sera lourd de conséquence au regard de sa vie sociale et familiale, mais elle reste persuadée que son sacrifice ne peut l’empêcher de « se rapprocher du sentier de Dieu ». Dans les cas que nous avons rencontrés, le port du niqâb marque la volonté de faire corps avec la modernité : en choisissant de porter un voile facial, l’individu dépose sur l’islam son empreinte personnelle. Sa foi est strictement individuelle et non celle que lui ont laissée en héritage ses parents et qui aurait pu être assimilée à des mécanismes impersonnels de transmission [17]. Il y a là une réappropriation individuelle de la religion qui s’exprime dans le bricolage religieux que la fille réalise autour de ce voile revendiqué. Certaines le portent uniquement dans des pays musulmans, d’autres préfèrent le mettre uniquement dans le cadre privé et se l’interdisent à l’école ou sur le lieu de travail [18]. D’autres femmes, après l’avoir porté plusieurs mois ou années, décident de l’enlever complètement ou de mettre un hijab.

Si, pour certains, le port du niqâb est inacceptable sur le sol de la République, la solution ne réside pas dans une future loi interdisant le port du voile intégral dans l’espace public. Un tel texte risquerait de stigmatiser encore plus une population qui supporte régulièrement des actes islamophobes. Le risque est de pousser ces jeunes femmes dans les bras de prédicateurs qui ne prônent pas le repli communautaire mais la lutte armée.


1 / Cette pratique, minoritaire dans le monde, n’est pas circonscrite à la péninsule arabique. Se couvrir le visage avec un tissu était une pratique courante en Algérie. Les femmes algériennes portaient ce qu’on appelle le haïk jusqu’à ce que celui-ci soit supplanté par le hijab . En Turquie, la confrérie Nashqbandiyya impose aux femmes de se couvrir le visage en laissant une fente pour les yeux
2 / De nombreuses femmes portant le voile intégral n’appartiennent pas au salafisme mais au mouvement missionnaire du Tabligh
3 / Patrick Haenni et Samir Amghar, « Leur conquête de l’Ouest n’aura pas lieu », Patrick Haenni et Stéphane Lathion (dir.), Les minarets de la discorde, Religioscope/Infolio, 2009, p. 55
4 / Rapport International crisis group , « La France face à ses musulmans : émeutes, jihadisme et dépolitisation », rapport Europe, n° 172, 2005
5 / Les salafistes sont restés silencieux sur la question du foulard, peu présents aux manifestations de résistance à la loi sur les signes religieux de 2004 ; ils n’organisent aucun soutien organisé aux imams salafistes expulsés, sont absents des manifestations de soutien à la Palestine. Ils prennent également soin d’éviter tout positionnement public sur la question du niqâb !
6 / M. Ben Jamil Zeino, Le groupe sauvé. Sa voie selon le Coran et la Sunna, éd. Chama, 2002
7 / Franck Frégosi, Penser l’islam dans la laïcité, Fayard, 2008, p. 127
8 / Danièle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, éd. du Cerf, 1993, p.273
9 / Erving Goffman, Les rites d’interactions , éd. de Minuit, 1974, p.7
10 / Samir Amghar, « Le salafisme en France : de la révolution islamique à la révolution conservatrice », Critique internationale, n° 40, juil.sept. 2008. Patrick Haenni et Hélène Füger, « Métamorphoses du voile « islamique » et distinctions sociales », Égypte/Monde arabe, Première série, 26, 1996
11 / Pierre Vidal-Naquet, Les Juifs, la mémoire et le présent, tome 2, La Découverte, 1991, p.16
12 / Voir Samir Amghar, « Les salafistes français : une nouvelle aristocratie religieuse ? », Maghreb-Machrek , n° 183, printemps 2005
13 / Entretien avec Nasséra, 24 ans, Saint-Denis, 25 mai 2006
14 / H. Tajfef, « La catégorisation sociale », in Serge Moscovici (dir.), Introduction à la psychologie sociale , volume 1, Larousse, 1972
15 / Isabel Taboada Léonetti, « Les réponses individuelles », in Vincent de Gaulejac et I. Taboada Léonetti (dir.), La lutte des places , DDB, 1994, p. 185
16 / Voir Jean-Claude Croizet et Jacques-Philippe Leyens, Mauvaises réputations. Réalités et enjeux de la stigmatisation sociale , A. Colin, 2003, p. 242
17 / Farhad Khosrokhavar, Les nouveaux martyrs d’Allah , Champs/Flammarion, 2003, p. 302
18 / Entretien avec Maryam Borghee, qui prépare un master 2 à l’Ecole des hautes études en sciences sociales sur le voile intégral



Article également accessible sur Cairn.info 

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