Mai 1968, comme événement fantasmé avec ses échos jusqu’à nous, semble hanter en France aussi bien les courants conservateurs que progressistes. Ces résonances donnent une tonalité mélancolique à une série d’affects et de controverses dans l’espace public, avec toutefois de fortes différences entre le pôle de la mélancolie conservatrice et celui de la mélancolie radicale. J’essayerai à partir de cette matière vive et mouvante de poser quelques jalons dans la perspective d’une philosophie politique puisant des ressources dans les sociologies critiques contemporaines.

Récupérations, pathologies critiques, curiosité altermondialiste

« ‘Drogue, Sexe et Rock n’roll’» n’est plus le cri de la liberté, mais un slogan commercial de plus », avance dans les années 1980 l’auteur américain de polars James Crumley 1. Il avait proposé dès 1978 une magnifique balade mélancolique et déjantée dans l’Amérique de la décomposition des rêves contestataires des années 1960-1970, avec Le dernier baiser 2. Après les craintes face à la conjonction du Mai étudiant et du Mai de la grève générale salariée, le capitalisme a manifesté une grande plasticité. Le management des années 1990, alimentant « le nouvel esprit du capitalisme » décrypté par Luc Boltanski et Ève Chiapello 3 a su se nourrir des mises en cause soixante-huitardes de ses dispositifs pour relancer sa dynamique d’accumulation du capital. C’est tout particulièrement le cas de « la critique artiste », mettant l’accent sur l’inauthenticité de l’univers capitaliste, dont certains éléments ont pu irriguer paradoxalement le néocapitalisme. Cette « récupération » s’effectua contre les intentions initiales des protagonistes de la critique soixante-huitarde.

Au cours des années 1980-1990, plusieurs des vedettes de 68 (comme Serge July ou, un peu après, Daniel Cohn-Bendit) alimenteront directement de leurs propos la conversion « libérale-libertaire » du capitalisme. Certaines élites médiatiques ont alors participé à un double processus : l’autoglorification de la « rebellitude » de leur jeunesse turbulente et la condamnation définitive pour aujourd’hui des idéaux qu’ils avaient jadis défendus. La pensée critique, issue des Lumières, s’en est trouvée sérieusement rabougrie, par les deux bouts ! Ceux qui avaient participé à la valorisation de formes totalitaires (« la grande Révolution culturelle chinoise »…) se sont rarement penchés de manière lucide sur ce qui les avait associés le plus intimement à ces impasses (en dehors du trop facile « on a été trompés »). Et, les perspectives émancipatrices jetées aux orties, on n’en savait guère plus sur ce qui pouvait être préservé et déplacé dans la question de l’émancipation pour les temps à venir. Narcissisme, cynisme et néoconservatisme faisaient bon ménage. Bernard-Henri Lévy 4 a récemment fourni un vague supplément d’âme philosophique à ce mouvement, en opposant la grandeur d’une « gauche mélancolique », s’intégrant aux nécessités capitalistes, aux illusions de « la gauche lyrique », fourreau supposé de tous les totalitarismes.

Mais du côté de la critique renaissante, les défections publiques d’une série de têtes d’affiche ont contribué à orienter certaines énergies vers l’écume des choses et le piège de la chasse aux « traîtres ». Les découpages simplificateurs du manichéisme et les aigreurs du ressentiment se sont ainsi rejoints dans quelques secteurs d’une critique relancée au cours des années 1990, particulièrement à propos des médias avec le schéma d’un Grand Complot Unifié des Médias et du Néolibéralisme 5.

La critique tâtonnante a été travaillée par d’autres manichéismes, où la forme narrative de « la conspiration » jouait aussi un rôle. Avec « l’affaire du foulard », renforcée par certains usages du drame du 11 septembre, la diabolisation de l’islam a pu toucher des militants laïcs et féministes aux convictions sincères, les faisant passer à côté de la critique urgente d’une oppression postcoloniale spécifique affectant les populations issues de l’immigration. Dans le même temps, la diabolisation imbécile des États-Unis et de l’État d’Israël a parfois donné des couleurs détestables aux justes combats contre la guerre en Irak et pour les droits du peuple palestinien 6.

Presque deux siècles d’échecs des tentatives visant à construire une société émancipée, démocratique et pluraliste, comme les récupérations néocapitalistes de mai 1968, ou les pathologies de la critique renaissante, donneraient à l’anticapitalisme une humeur mélancolique ! Non pas sous la forme d’un renoncement à la double perspective de l’émancipation individuelle et collective, comme chez Bernard-Henri Lévy, mais dans une radicalité mélancolique 7, ouverte sur un avenir n’oubliant pas les blessures du passé et les faiblesses du présent. La partie la plus dynamique de la galaxie altermondialiste émergente pourrait incarner une telle mélancolie radicale. « Et mon passé revient du fond de sa défaite », chante Charles Aznavour dans Non je n’ai rien oublié ! « Le nouvel ordre mondial (…) a tué la mémoire pour mieux tuer l’avenir », lui répond comme en écho la rappeuse Keny Arkana dans son album Désobéissance (avril 2008). Est alors entrevue une alliance entre le passé humilié et les possibles futurs.

Mais la mélancolie est aussi susceptible de s’épanouir en joie mélancolique si elle sait couper nettement les ponts avec les aigres séductions du ressentiment. Michel Foucault 8 a ainsi opposé de manière stimulante le goût morbide de la rancœur, confondant « la critique utile contre les choses avec les jérémiades répétitives contre les gens », et la curiosité critique pour le monde, c’est-à-dire « le soin qu’on prend de ce qui existe et pourrait exister ; un sens aiguisé du réel mais qui ne s’immobilise jamais devant lui ». À l’écart des langues de bois d’antan, cette curiosité se nourrirait de la conscience de ses propres fragilités 9.

Quelques dates symboliques ont jalonné les débuts de l’altermondialisme : campagne internationale contre l’Accord multilatéral sur les investissements en avril-octobre 1998, création d’Attac France en juin 1998, manifestations de Seattle contre la conférence de l’Organisation mondiale du commerce en décembre 1999, premier Forum social mondial à Porto Alegre en janvier 2001… Ce « mouvement des mouvements » se signale par une grande hétérogénéité, obligeant à envisager autrement les rapports entre pluralité et espace commun : associations type Attac, syndicats de salariés, groupes écologistes, organisations de paysans, marche mondiale des femmes, collectifs de « sans » (sans emploi, sans papiers, sans logement, sans terre), Ong humanitaires, défenseurs des droits humains, expériences de démocratie participative, initiatives dans le domaine de l’économie sociale et solidaire, partis de la gauche radicale, etc. Parmi les multiples défis interpellant cette galaxie altermondialiste, comme creuset de potentialités émancipatrices pour le xxi^e siècle, il y a des tâches intellectuelles, notamment d’élargissement et d’affinement de la critique du capitalisme. Et cela, sans pour autant tirer un trait sur le passé, afin de ne pas se contenter de reproduire les cadres mentaux d’hier, en tenant compte des enjeux renouvelés de la période, sans pour autant tirer un trait sur le passé.

Vers un anticapitalisme élargi et rénové

Les marxistes ont fréquemment analysé le capitalisme à travers la contradiction capital/travail, dans une lecture tendanciellement collectiviste et productiviste. À partir des intuitions de Marx lui-même, mais aussi contre certaines de ses tentations, systématisées par des marxistes, il est possible, dans la confrontation avec des problèmes contemporains, d’élargir la critique. On peut alors envisager une variété de contradictions principales du capitalisme, en interaction avec des formes de domination non réductibles à sa logique. Comment caractériser une « contradiction du capitalisme » ? Ce serait un ensemble de contraintes associées à la dynamique capitaliste mais aussi de possibilités d’émancipation qu’il laisse ouvertes. Quatre grandes contradictions se dégagent ainsi, avec des tonalités propres dans le cadre du néocapitalisme.

La contradiction capital/travail alimente des inégalités de classe, qui continuent à structurer fortement la question sociale, à l’échelle nationale et mondiale. Comment la définir ? Le capital s’oppose au travail à travers un rapport d’exploitation, mais il développe le travail pour alimenter son processus d’accumulation, et donc il produit « ses propres fossoyeurs » potentiels (selon la formule de Marx et Engels dans le Manifeste communiste en 1848 10). Aujourd’hui; il faudrait toutefois étendre la question sociale à d’autres formes de domination interagissant avec le capitalisme comme la domination masculine, la domination politique, la domination culturelle ou les discriminations postcoloniales 11. On doit aussi prendre en compte les segmentations et les « désaffiliations » du salariat, propres à la précarisation contemporaine 12.

La contradiction capital/nature appelle l’intégration plus nette de la question écologiste. Marx en a à peine amorcé l’exploration dans le livre I du Capital (1867) : « Chaque progrès de l’agriculture capitaliste est un progrès non seulement dans l’art d’exploiter le travailleur, mais encore dans l’art de dépouiller le sol ; chaque progrès dans l’art d’accroître sa fertilité pour un temps, un progrès dans la ruine de ses sources durables de fertilité » 13. Les travaux de Jean-Marie Harribey, de Michael Löwy ou de Pierre Rousset 14 ont, entre autres, nourri intellectuellement cette piste en France ces dernières années. La discussion avec la galaxie la plus dynamique de l’écologie politique radicale, regroupée autour du thème de « la décroissance », est susceptible d’aider à l’approfondir, comme l’a mis en évidence André Gorz dans ses derniers textes 15. La nature serait ainsi elle aussi exploitée dans la dynamique d’accumulation du capital. Or, dans l’épuisement des ressources naturelles comme dans les risques techno-scientifiques associés à la logique contemporaine du profit, le capitalisme mettrait en danger ses propres bases naturelles et humaines d’existence. Les générations futures réclameraient alors justice, et pas seulement les humains présentement vivants. Prendre au sérieux cette dimension suppose d’interroger la vision non critique d’un « Progrès » scientifique et technique supposé intrinsèquement positif, qui a tant marqué les représentations républicaines et socialistes. Cela ne nous mène pas à l’abandon des Lumières du xviii^e siècle, mais nous incite plutôt à les redessiner, dans des Lumières tamisées16.

La contradiction capital/démocratie est seulement en germe chez Marx. Elle n’a pris vraiment consistance que récemment, en amenant à inscrire davantage la question démocratique dans la critique du capitalisme, comme nous y invitent les analyses récentes de Patrick Braibant 17, de Thomas Coutrot 18 ou de Marc Fleurbaey 19. La phase actuelle de globalisation néolibérale fragiliserait particulièrement les acquis de la démocratie représentative libérale, qui ont plus ou moins été associés au développement du capitalisme en Occident, et plus précisément aux luttes sociales et politiques qui l’ont caractérisé. Cette fragilisation récente a plusieurs manifestations : déplacement des pouvoirs vers les firmes multinationales et des institutions technocratiques (Fmi, Banque mondiale, Omc, Commission européenne, etc.) par rapport aux pouvoirs politiques des États-nations, réduction du pluralisme d’expression avec la concentration des médias, ou montée de logiques sécuritaires limitant les libertés individuelles et collectives. Après les impasses totalitaires des régimes qui se sont réclamés du « communisme », cela suppose de réévaluer la double logique du pluralisme et de l’équilibre des pouvoirs promue par le libéralisme politique, à ne surtout pas confondre avec le néolibéralisme économique. Cependant il faudrait donner une tonalité plus libertaire, par rapport à Marx et à la tradition marxiste, à cette question démocratique, en insistant sur la domination portée par les mécanismes mêmes de représentation et par la professionnalisation politique moderne, comme nous y a incité la sociologie critique de Max Weber à Pierre Bourdieu. Cette attention est indispensable si l’on veut pointer des risques récurrents pour les projets politiques à visée émancipatrice, c’est-à-dire les risques d’être pris par le pouvoir qu’on croit prendre lorsqu’on veut changer le monde.

Une contradiction capital/individualité travaillerait aussi le capitalisme, et encore davantage le néocapitalisme, en posant la question individualiste 20. Marx a jeté des bases, trop méconnues, pour nous aider à énoncer cette contradiction. Par exemple, dans ses Manuscrits de 184421, il appuie explicitement sa mise en cause du capitalisme sur « chacun de ses rapports humains avec le monde, voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser, contempler, vouloir, agir, aimer, bref tous les actes de son individualité ». Et d’ajouter : « À la place de tous les sens physiques et intellectuels est apparue l’aliénation pure et simple des sens, le sens de l’avoir ». Le capitalisme contribuerait, avec d’autres logiques sociohistoriques, à nourrir l’individualisme contemporain. Stimulant d’un côté les désirs d’épanouissement personnel, il limiterait et tronquerait au final les individualités par la marchandisation. Il ferait naître des aspirations à la réalisation de soi et à la reconnaissance personnelle qu’il ne pourrait que très partiellement satisfaire dans le cadre de sa dynamique de profit. Les désirs individuels frustrés et les individualités blessées deviendraient (comme les salariés dans la contradiction capital/travail) des « fossoyeurs » potentiels du capitalisme.

Contradiction capital/travail et question sociale complexifiée, contradiction capital/nature et question écologiste, contradiction capital/démocratie et question démocratique-libertaire, contradiction capital/individualité et question individualiste : on a là des axes pour un anticapitalisme élargi susceptible de nourrir la double coordonnée de l’altermondialisme : « Le monde n’est pas une marchandise » et « D’autres mondes sont possibles ». Ces axes peuvent alors déboucher sur une question existentielle dotant la critique émancipatrice d’une composante spirituelle. C’est ce à quoi nous invitent les travaux en philosophie de l’économie de Christian Arnsperger 22, qui mettent en évidence combien le capitalisme est à la fois pourvoyeur d’inégalités sociales et brouilleur de sens. Keny Arkana, dans un registre artistique, reprend au bond cette dimension en rappant dans son album Entre Ciment et Belle Étoile (2006) : « Car changer le monde commence par se changer soi-même ! »