La nature n’est plus un simple objet de conquête, où l’homme peut puiser. Dans son rapport à celle-ci, il est renvoyé à lui-même.

Le temps du monde fini commence », écrivait Paul Valéry en 1931. Il voulait dire par là que le monde était désormais fermé « en étendue ». Plus d’ailleurs sauvage, que l’homme aurait à conquérir (bien entendu, Valéry visait « l’homme occidental », mais par convention nous appellerons ici homme cette espèce que les savants nomment homo sapiens). Désormais, le concert des nations s’étendrait au monde entier, sans espace blanc sur les cartes. L’humanité se tenait alors entre deux guerres mondiales, et la Première avait marqué pour ses contemporains le début du monde fini. Ce qu’allait enseigner la Seconde guerre mondiale, marquée par Auschwitz et Hiroshima, c’est qu’on entrait aussi dans « les temps de la fin » (Gunther Anders). Une finitude « en profondeur », où il n’y aurait bientôt plus de nature que déjà transformée par l’homme, et donc à portée de son anéantissement par l’homme.

Longtemps, l’ homo sapiens avait erré sur une terre à la fois bienveillante et hostile. Face bienveillante : elle était une source de gibier, un lieu de cueillette. Face hostile : gibier et fruits pouvaient se faire rares, d’autres animaux les disputaient à l’homme, et les éléments déchaînés pouvaient anéantir les humains. Et toute l’histoire de l’humanité, jusqu’au début du siècle dernier, fut d’exploiter à fond cette nature, de la dominer, domestiquer, c’est-à-dire transformer en « domaine » (jardins, champs, pacages) cette nature-source, tout en se fortifiant contre cette nature hostile.

Quand la terre entière se trouva transformée en domaine, apparut cet étonnant paradoxe : la mise en domaine, l’humanisation de la nature, pouvait se retourner contre l’homme lui-même. Alors naquit l’écologie politique. Ecos : domaine, Logos : sens, Polis : cité. L’écologie politique est cette interrogation, dans la cité : quel sens donnons-nous à la transformation de la nature en domaine ? Cet âge nouveau égrène de jour en jour les marques de sa finitude : aujourd’hui, la nature humaine elle-même se trouve menacée par l’humanisation, par l’artificialisation de l’être humain.

L’écologie de la conquête

Une civilisation (mot latin pour le grec « politisation ») renvoie toujours à une double conquête : la domination d’une partie de la nature comme source, et la fortification de l’humanité dans des maisons, des cités, face à la nature hostile. Toute civilisation dérive d’une révolution commencée il y a une dizaine de millénaires (et pas partout achevée), la révolution néolithique. Elle permit aux hommes d’accumuler, de faire rendre par la nature ce dont ils avaient besoin dans l’instant, mais aussi des réserves. Elle impliquait une artificialisation de la nature, elle permettait aussi de dégager le temps libre pour construire des remparts. Elle impliquait la sélection des céréales pour l’alimentation et la domestication de certains animaux. Elle impliquait aussi l’art de transformer l’argile en brique, le minerai de fer ou de cuivre en outils et en armes. Entre les remparts pouvaient naître des dieux, différents des forces de la nature, et notamment le Dieu des juifs, des chrétiens et des musulmans.

Certaines civilisations célébrèrent cette nouvelle capacité humaine en programme. La Bible exprime admirablement cette ambition, elle qui confie à l’homme la mission de « croître, multiplier et soumettre la nature ». Et elle n’y va pas de main morte. Selon le rêve d’Isaïe, « les montagnes seront arasées et les vallées comblées ». Une telle phrase, qui susciterait aujourd’hui des manifestations écologistes, nous rappelle surtout combien la nature était dure aux hommes de cette époque. D’autres civilisations partageaient ce programme. Sumer chante la puissance démiurgique de ses rois, tel Gilgamesh, qui parcourt le Moyen-Orient pour se construire un palais, avant de découvrir sa propre finitude, sa propre mortalité. Et le célèbre chœur de l’ Antigone de Sophocle : « Il est bien des merveilles dans la nature mais il n’en est pas de plus grande que l’homme. Il lance ses vaisseaux sur la mer grise, il tourmente sans répit la terre infatigable avec ses charrues, il a su se faire un gîte l’abritant du gel et de la pluie… A la mort seule il ne saurait échapper, bien qu’il ait su contre les maladies imaginer plus d’un remède. Mais, maître d’un savoir dont les ressources dépassent toute espérance, il peut prendre la route du Mal comme du Bien ».

Il est essentiel de comprendre que cette domination de la nature était déjà une écologie politique ! L’homme des cités naissantes programmait rationnellement sa conquête de la nature. Les villes étaient d’abord les lieux où se planifiaient les systèmes d’irrigation, où les scribes enregistraient les cadastres, mesuraient les récoltes. Une science et une rationalité du domaine, qui impliquaient dès le départ l’idée de colonisation.

La colonisation était justement la marque de ce monde « non fini » d’avant Valéry. Mais peut-être les progrès de l’agriculture et de l’architecture, ce début d’une colonisation en profondeur, étaient-ils plus significatifs que l’histoire des conquêtes « en étendue » dans un espace supposé vierge – c’est-à-dire inhabité ou peuplé de barbares moins civilisés. Les scribes de Sumer et ceux des pharaons sont les ancêtres de nos agronomes, de nos ingénieurs du Génie rural et des Eaux et Forêts, ou des Ponts et Chaussées. Le pouvoir des rois qu’ils servaient se légitimait, prenait sens, par son utilité : accroître les capacités de survie des communautés humaines.

Ce que nous nommons aujourd’hui « crise écologique » remonte aussi loin que la révolution néolithique. Des études archéologiques sur les salines de Lorraine ont révélé de très anciens cycles : on déboise pour distiller le sel, on échange le sel contre les poteries d’autres peuples, mais le bois s’épuise, les salines disparaissent, et le cycle reprend quelques décennies plus tard. De même, la civilisation Maya se présente comme une succession de cités émergeant de la forêt, organisant le défrichement sur un rayon de plus en plus large au profit d’une caste de plus en plus riche, bâtissant des temples de plus en plus vastes, jusqu’à ce que la clairière défrichée ne puisse plus soutenir l’approvisionnement de la cité cœur qui, dès lors, dépérit. Une autre prend sa place un peu plus loin.

«  Hybris » disent les Grecs, « péché originel » diraient les chrétiens : le développement de la colonisation semble dès le départ condamné à atteindre des limites, où l’effort de la conquête se retourne contre son sens. En réalité, toutes les espèces, dans leur rivalité pour le contrôle d’une niche écologique, connaissent le même genre de cycles : beaucoup de lapins, et les renards prospèrent, mangent tous les lapins… et meurent de faim.

La différence, pour cette espèce politique qu’est l’homme, c’est que la même fonction sociale des castes ou classes dominantes, légitimée qu’elle est en ses débuts par son rôle d’organisation du domaine, se transforme en son contraire : la passion de domination sape les bases matérielles qui en justifiaient l’existence, la domestication devient productivisme.

Ainsi, l’humanité voit s’éloigner la peur de la faim, de la foudre, des inondations, grâce à son organisation sociale hiérarchisée, mais cette hiérarchie elle-même, de serviteur du « développement » se transforme en despote du développement « insoutenable », jusqu’à la crise. La grande peste du XIVe au XVIe siècle fut un point culminant de ces crises de la rareté : une Europe trop peuplée ayant atteint les limites du territoire défrichable, affaiblie par la surpopulation et par les guerres de ses suzerains, se trouve démunie face à l’agression de microbes. On sortira de cette crise en associant la polyculture et l’élevage et en modifiant les rapports de domination – fin de la féodalité et émergence d’une bourgeoisie rurale et urbaine.

Avec la révolution industrielle, deux siècles plus tard, il ne s’agit plus seulement de dominer plus rationnellement la nature mais de créer un monde artificiel de machines, lui aussi supposé atténuer la peine de l’homme, améliorer ses capacités de subsistance. Et de fait, au xixe siècle, dans la partie la plus « développée » du monde, les vieilles peurs – celle de la faim, celle des animaux sauvages – semblent avoir totalement disparu. De nouvelles peurs ont surgi, strictement internes à l’humanité : la tension entre exploiteurs et exploités. Avec l’achèvement de la conquête du monde et sa répartition entre les grandes puissances (le monde fini de Valéry), la peur d’une nature insuffisante ou hostile semble effacée par la question sociale et la question coloniale.

Le retour de la question naturelle

Dans le courant du XIXe siècle, il n’y a plus que Malthus pour prophétiser le retour des crises écologiques à l’ancienne (par épuisement de la nature comme source, comme mère nourricière). Les réformistes et les révolutionnaires, de Bolivar à Karl Marx en passant par Auguste Comte, tiennent pour acquis le programme de la Bible, celui de la domestication de la nature, et tournent leur énergie vers la question sociale-coloniale. Marx et Engels diront qu’avec le communisme il n’y aura plus à s’occuper que de « l’administration des choses, et non du gouvernement des hommes ».

Pourtant, dès cette époque, un nouveau type de crise écologique apparaît, né de l’artificialisation même du rapport de l’homme à la nature. En quelque sorte, la nature artificialisée reflète les rapports sociaux. Les taudis des ouvriers surexploités deviennent foyers d’épidémies. L’entassement urbain provoque d’énormes catastrophes, équivalentes aux tremblements de terre connus depuis l’Antiquité, comme le grand incendie du Bazar de la Charité. Au siècle suivant, les automobiles empoisonnent l’air des riverains, et les champs, gorgés de pesticides et d’engrais, empoisonnent leurs propres fruits et les eaux souterraines.

Bien entendu, les crises à l’ancienne persistent en changeant d’échelle. La déforestation, l’érosion massive ravagent les grandes plaines des Etats-Unis dès les années 30. L’ultime résidu de l’économie de cueillette (la pêche) connaît la surexploitation. Surtout, la « nature bienveillante » est attaquée non plus comme source, mais comme « puits », non plus comme pourvoyeuse de matières premières, mais comme réceptacle des déchets.

C’est de ce côté-là qu’apparaissent les premières crises globales, d’échelle planétaire. L’activité humaine a non seulement épuisé la terre, mais elle modifie à grande distance le fonctionnement de l’écosystème planétaire lui-même, avec les pluies acides, l’érosion de la couche d’ozone, et surtout, grande terreur du xxie siècle, le changement climatique ! Et la finitude apparaît de tous côtés. Prenons l’exemple de l’énergie : veut-on remplacer les hydrocarbures par l’énergie nucléaire ? On risque les accidents type Tchernobyl, la prolifération des déchets radioactifs, la transformation de ceux-ci en armes nucléaires. Cherche-t-on le salut du côté des agro-carburants ? Il n’y a pas assez de place sur la terre pour faire le partage entre la nourriture pour les humains, celle pour les animaux, celle pour les voitures, et la sauvegarde d’une certaine biodiversité ou la fixation du carbone par des forêts en croissance.

Mais il faut bien mesurer ce changement d’échelle. Que la nature ne soit plus un « grand extérieur » de l’homme, où il pourrait puiser, tout en se protégeant de ses menaces, introduit une modification décisive. Dans son rapport à la nature, l’homme se trouve face à lui-même. Son oeuvre (l’espace qu’il produit, les machines qu’il forge, les pesticides ou l’amiante par lesquels il protège ses récoltes et ses édifices) devient la condition et de son existence et de sa destruction. C’est pourquoi Auschwitz et Hiroshima, événements de prime abord strictement humains – ou inhumains –, sonnent pour beaucoup le signal d’une ère nouvelle : l’homme n’est plus l’humble passager sur la terre, il devient le démiurge capable de la transformer, mais aussi de l’anéantir, et lui avec. La question du sens de la technique, que le chœur d’ Antigone avait pressentie, revient au centre du débat politique.

L’artificialisation de l’homme

Avec le retour de la question naturelle, l’homme doit à nouveau « faire sa part à la nature ». Deux approches philosophiques plus complémentaires qu’opposées : une « rationalisation » de l’usage même de la technique, réorientée par les contraintes de finitude, et un recul volontaire de la maîtrise elle-même. Faire plus légère la main de l’homme, ou la retenir. Développement soutenable ou décroissance. La voie d’Habermas et celle de Lévinas… Mais il est déjà trop tard pour revenir à une « nature naturelle ».

Le débat sur les quotas d’émission de gaz à effet de serre, assignés par le protocole de Kyoto à chaque pays, s’inscrit dans la logique de l’usage « rationnel » d’un monde fini : nouvelle « enclosure des biens communaux », quand les paysans les plus riches commencèrent à enclore les espaces libres dont ils se réservaient la mise en valeur. La différence est que, cette fois, il s’agit d’enclore des portions de nature, non pas pour leur assigner un dominant particulier, mais au contraire pour interdire d’en abuser ! À la même logique appartient évidemment la politique des parcs naturels, des réserves de biodiversité etc. Les innovations de jardiniers-paysagistes, laissant volontairement la place, dans les parcs urbains, à une dynamique libre de la végétation, participent de la même révolution. Dominer la nature, c’est aussi lui réserver un espace !

Mais déjà, un nouveau défi se profile, l’artificialisation de l’homme lui-même, la réduction de ce qui restait de naturel en lui. L’effort de l’homme pour se soigner, pour réparer et maintenir son corps, est sans doute antérieur à la révolution néolithique. La paléontologie nous livre les traces de cette médecine primitive (y compris d’opérations chirurgicales). Mais une nouvelle frontière se dessine depuis quelques années : la domestication de ce qui semblait jusque-là demeuré irréductiblement naturel à l’humanité elle-même, sa reproduction.

La révolution médicale, législative et morale qui a permis aux femmes de devenir « maîtresses de leur propre corps », dans sa fonction reproductrice, ne représente pas seulement un progrès technique comme les autres progrès médicaux, mais bien un choix politique et moral de « dominer » encore une fois la nature. Et pourtant, la possibilité de sélectionner les embryons humains, voire de les cloner, se heurte aujourd’hui à une résistance (au moins au Parlement européen !), non seulement des démocrates chrétiens déjà hostiles à la contraception et à l’avortement, mais de la majorité des écologistes, et même des communistes pourtant défenseurs du développement illimité des forces productives humaines…

Pour résumer un débat effroyablement complexe qui occupera certainement une grande partie de la réflexion éthique de ce siècle, l’humanité semble « caler » face à son ultime conquête, l’artificialisation de ce qu’il y a de naturel en elle. Au-delà des traditionnelles critiques des féministes écologistes contre l’agression chimique du corps des femmes sous prétexte de contraception ou, à l’inverse, contre les effets secondaires de l’excitation artificielle des ovocytes, il s’agit d’une résistance beaucoup plus profonde et qui, me semble-t-il, renvoie à nouveau à la mise en garde du chœur d’ Antigone : l’incapacité de l’homme à choisir entre la route du Bien et celle du Mal. Car qui ne voit que derrière le clonage humain à visées soi-disant thérapeutiques avancent, à peine masqués, les formidables intérêts financiers alléchés par le marché du clonage reproductif, les ambitions démoniaques de l’eugénisme ?

Cette résistance au clonage humain, exprimée par des partisans de la contraception et de l’avortement, s’inscrit dans le même mouvement d’autolimitation de la puissance humaine dont nous venons de parler à propos de l’effet de serre ou de la protection de la biodiversité. Mais il y a une différence entre le « principe de précaution » appliqué aux organismes génétiquement modifiés, végétaux ou animaux, et la résistance au clonage humain. Dans le premier cas, il s’agit de ne pas infliger à la terre et à l’humanité les effets pervers inconnus d’un progrès technique non maîtrisé. Cette fois-ci, la ligne de défense se focalise au cœur de l’humanité, non tant dans ce qu’elle a d’irréductiblement « naturelle », mais bien dans ce qu’elle a d’irréductiblement humain : la liberté et l’altérité.

La résistance devant l’ultime artificialisation de l’homme ressemble à une défense de ce qu’il y a de naturel dans l’homme, mais en réalité elle vise à défendre l’humain en lui : le respect de la possibilité de rencontrer l’Autre, et d’abord l’enfant accepté, comme différent de l’enfant rêvé. C’est d’ailleurs à partir de ce point que se développe une éthique écologique « à la Lévinas », ce philosophe qui nous expliqua que la rencontre du visage de l’autre est ce qui nous dit : « Tu ne tueras point ». Un fil vert court de la révolution écologiste à la question de la liberté humaine, de la dignité humaine : la reconnaissance de l’altérité. Apprendre que la nature n’est pas nous, que nous l’empruntons, aux générations futures mais d’abord à elle-même, c’est aussi apprendre que les autres ne sont pas nous, que nous n’avons pas plus droit à les dominer qu’à les créer à notre image.

Puissent les autorités spirituelles s’inspirant de la Bible, qui n’ont guère incité l’homme, pendant des millénaires, à restreindre ses ambitions de conquêtes, entamer enfin un dialogue rationnel avec les écologistes (chrétiens ou non). Par delà l’hypothèse acceptée ou rejetée d’un Dieu père et créateur, nous pouvons nous retrouver sur la volonté d’un homme libre, respectueux de l’Autre, responsable de la nature devant les autres.



Article également accessible sur Cairn.info 

Fonctionnalit\E9 r\E9serv\E9e aux abonn\E9s