Des groupes culturels très soudés, mais aussi très diversifiés, dont l’unité tient d’abord à l’expérience d’être des citoyens « à part ». Ils témoignent cependant de multiples capacités d’adaptation.

Comment les appeler ? La difficulté est révélatrice de trouver un nom qui les englobe tous, tout en rendant compte de leur diversité. L’appellation que l’on donne à ces hommes et à ces femmes, à ces groupes, est toujours décalée par rapport à la manière dont ils se désignent. Le terme de « voyageurs » est celui qu’un grand nombre d’entre eux, en France, utilise. Mais qu’en est-il des ces Roms installés dans la banlieue de Paris depuis un siècle ? Ils sont arrivés avec leurs tentes ; ils voyageaient par le train. Aujourd’hui, ils sont installés dans des zones urbaines.

Parlera-t-on des « Roms » ? C’est le nom que les mouvements revendicatifs d’intellectuels tsiganes voudraient imposer comme terme générique. Mais beaucoup de Manouches ou de Gitans le refusent. « Tsiganes » est une dénomination qui leur vient de l’extérieur et qui, de plus, traduit le Zigeuner allemand – l’étiquette que leur accolaient les bourreaux nazis. Pendant longtemps, en France, on parlait des « Gitans ». Mais le mot était connoté négativement, sauf s’il s’agissait de musique et de flamenco. Il désignait à la fois la totalité et un groupe particulier, des familles qui ont séjourné pendant une longue période en Espagne.

Aucun terme n’est satisfaisant. L’ethnologue emploie pour chaque communauté le terme utilisé par ses membres : Roms, Manouches, Voyageurs… Et s’il doit généraliser, il expliquera, mettra des guillemets. Car trouver un nom à un groupe, c’est aussi le mettre dans une certaine position : « Voyageurs » fait référence à un mode de vie ; « Roms » à une dimension culturelle, voire ethnique. Et toutes ces désignations sont plus ou moins chargées de représentations, de préjugés. Parler de Tsiganes ou de Gitans, c’est véhiculer une série d’images positives (la liberté, la musique, les femmes…) et négatives (le parasitisme, l’asocialité, la délinquance…)

Le législateur français a retenu la dénomination apparemment la plus neutre, « Gens du voyage ». Mais des juristes peuvent s’en étonner ! Pour la première fois, on a recours à une dénomination ethnique pour une partie de la population. Un nom qu’on ne met d’ailleurs pas au singulier. L’individu est mis d’office dans la communauté. Il n’a d’autres ressources que de se définir comme membre de celle-ci.

Une population mouvante

En acceptant ce flou des définitions, on est devant une réalité mobile dans l’espace et mouvante conceptuellement. Il n’y a pas, et c’est heureux, de comptabilité stricte de ceux qu’on désigne ainsi. On peut, certes, compter les titres de circulation, mais beaucoup n’en sont pas titulaires. Pour ceux qui sont implantés depuis plusieurs générations en France, les estimations vont de 250 à 400 000. Ces familles forment des communautés extrêmement diversifiées, qui parfois se croisent seulement et parfois reconnaissent un substrat culturel commun et se trouvent immédiatement en connivence.

En liaison avec les événements historiques qui ont secoué l’Europe depuis la fin des deux blocs, on assiste aussi à des mouvements de populations, venues d’abord de l’ex-Yougoslavie (dès les années 60), puis d’autres pays de l’Est. Là aussi, les chiffres sont délicats à préciser, de quelques milliers à quelques dizaines de milliers. Mais s’ils sont particulièrement visibles, on les pense plus nombreux qu’ils ne sont en réalité. Ce sont des populations très mobiles, avec pour certaines des projets migratoires et des contacts plus ou moins suivis avec les membres des familles restés sur le territoire d’origine. La politique, d’accueil ou d’expulsion, de la part des États, accentue évidemment leur mobilité.

Quant à la distinction voyageurs/sédentaires, c’est une division qu’aiment surtout les autorités administratives. L’histoire montre que les groupes alternent les séjours dans un habitat en dur et dans un habitat mobile, « la roue et la pierre », pour reprendre le titre d’un ouvrage d’Alain Reyniers, qui a suivi des familles manouches depuis la fin du xviie siècle [1]. Aujourd’hui encore, les membres de ces communautés alternent des périodes de sédentarité et de mobilité. Ce n’est plus, bien sûr, la mobilité pittoresque de la roulotte tirée par un cheval. Mais la transformation des moyens de transport la rend plus facile même quand on dispose d’un point fixe.

La distinction nomades/sédentaires n’est pertinente que pour l’administration qui donne des titres de circulation à ceux qui sont censés être « sans domicile fixe ». Mais cette expression, qui était synonyme de romanichels ou de bohémiens, s’applique plutôt aujourd’hui à des individus qui se retrouvent à la rue.

Sans territoire ?

Au-delà des aspects culturels, eux-mêmes très diversifiés, l’unité de tous ces groupes réside dans leur expérience historique et dans le regard que l’on porte sur eux. Bien plus que dans une supposée origine commune. Ce n’est pas parce qu’on sait que la langue tsigane vient du sanskrit qu’on a rendu compte de ce qu’ils sont. La langue elle-même voyage. Les Yéniches, en France, ne sont certainement pas d’origine indienne. Ils ont cependant dans leur langue des mots empruntés aux Manouches avec lesquels ils étaient en contact.

L’unité de leur expérience, c’est qu’on ne les trouve jamais dans un territoire qui leur soit propre : ils sont toujours dans un territoire dont d’autres se pensent comme les occupants légitimes. Et même quand il y a concurrence entre plusieurs populations, une concurrence qui peut aller jusqu’au conflit comme dans l’ex-Yougoslavie, eux ne sont jamais conviés à ces combats. Le regard porté sur eux les considère toujours comme des intrus.

Jusque dans un petit village de la campagne française, des familles présentes depuis plusieurs générations (les tombes au cimetière en font foi) sont vues par d’autres villageois, parfois venus plus tard, comme n’étant pas « d’ici ». Leur présence n’est pas légitime. Pourtant, pour certaines de ces communautés, l’implantation territoriale est réelle. Ils se définissent comme des « Manouches d’Alsace », d’Auvergne, des Pyrénées… Les Roms de Paris, quand ils rencontrent d’autres Roms, se présentent comme « Rom Parižoske ».

Préserver sa singularité

Le ressort de la survie de ces communautés a toujours été dans leurs facultés d’adaptation, différentes selon leur parcours, l’héritage familial, les buts qu’elles poursuivent. On n’est pas devant un monolithe. À cet égard, la banlieue parisienne est bien représentative. On y trouve des Manouches dont les familles sont là depuis le milieu du xixe siècle et qui se sont plus ou moins imprégnés de la culture populaire française du xxe siècle ; des Gitans, remontés du Roussillon ou d’Andalousie ; des Roms, dont les familles ont tourné avec leurs tentes dans toute l’Europe occidentale jusqu’à la deuxième guerre et qui, dans la banlieue, ont remplacé les tentes par des baraques puis des maisons ; des gens en caravane qui viennent prendre leurs quartiers d’hiver – avec les problèmes que l’on sait de la part des municipalités – ; et ces groupes en provenance d’Europe de l’Est et qui, eux aussi, sont très divers. Chacune de ces communautés trouve ses réponses propres au problème qui est le même pour tous : comment assurer sa perpétuation et une relative autonomie dans la société où elle se trouve. Leur objectif n’est pas l’assimilation, mais de préserver leur singularité même si elles sont imprégnées par leur environnement. De continuer à régler elles-mêmes leurs affaires internes : ce qui concerne le mariage, les rituels entourant les défunts, les querelles…

L’importance de la vie communautaire ne signifie pas le communautarisme, la crispation sur des valeurs qui s’imposent. Elle manifeste que chacun se sent membre d’un ensemble plus vaste, dont les liens de parenté forment l’ossature. Les choix matrimoniaux – on se marie plutôt avec quelqu’un avec qui il existe déjà des liens, une connivence – ne relevant pas d’obligations mais d’une préférence, et de la force du ciment d’une communauté.

Certaines communautés disposent d’une panoplie culturelle large : une langue singulière, des traditions lors des rites de passage. Parfois, c’est autour du mariage que porte l’emphatisation. Parfois, c’est à propos des gestes qui accompagnent un défunt et de ce qui touche aux relations entre les vivants et les morts. Des communautés ont leur cuisine, leur musique, leurs chants. D’autres sont très proches de la société au milieu de laquelle elles vivent, mais c’est une manière de porter les habits, de parler le français avec un débit ou un accent, qui permet de se reconnaître, une manière d’organiser les fêtes. Il y a toujours un écart. Ne serait-ce que le fait de vivre en caravane, de pratiquer telle activité : on ne s’est pas laissé absorber !

La communauté

Mais quelle que soit la diversité culturelle, l’importance de la communauté est plus que l’ordre d’un discours. On a souvent l’impression qu’ils sont en manque les uns des autres. La mobilité résulte en partie des rejets dont ils sont l’objet mais elle est d’abord une nécessité interne : celle de se rencontrer au moment des fêtes, de témoigner de sa solidarité dès qu’il y a un problème (une maladie, une dispute).

Le téléphone portable a été pour eux une opportunité extraordinaire. Mais rien ne vaut la présence physique du cousin, de la sœur… Tous les jeunes, quand ils parlent de leur attachement à la communauté, évoquent l’intensité des rapports interpersonnels plus que l’importance de la tradition culturelle. « C’est chez nous », comme dans toute minorité.

Depuis quelques années, les grands rassemblements se sont développés, liés aux appartenances religieuses. Dans les années 60-80, on a vu une sorte de compétition entre l’Église catholique et les mouvements évangéliques. Ceux-ci ont organisé de grandes Conventions et l’Église catholique, qui avait créé l’Aumônerie des Gitans après 1945, a encouragé les pèlerinages. Ce sont des occasions religieuses mais aussi de sociabilité. On se retrouve, on séjourne une semaine ou même plus, dans un grand espace, à l’abri des tracasseries policières. Les jeunes aussi y viennent volontiers : c’est là que sont les autres.

Naturellement, à chaque étape historique, il en est qui franchissent la ligne et cessent d’être membres de la communauté. De même que, par les mariages, d’autres y sont intégrés. Les liens gardés du côté de chaque conjoint subsistent rarement au-delà de la deuxième génération.

Refuser l’apartheid

Comme toute la société, les transformations nées de la modernité les atteignent. Le mouvement d’urbanisation n’a pas été sans conséquences pour tous ceux qui étaient insérés dans le tissu des hameaux – colportage, artisanat, travaux agricoles saisonniers. Aujourd’hui, ils font face aux problèmes d’accueil des caravanes près des villes. Les rapports entre les individus et les institutions se sont rigidifiés. Ils sont les premiers à le ressentir. Entre la police et les familles du voyage, c’est souvent l’épreuve de force. Et chaque partie développe ses stratégies : quelques caravanes, on les expulse facilement ; 80 caravanes, investissant un espace vide, c’est plus difficile. Alors, un matin, des CRS armés de mitraillettes et des camions-grues les assiègent et l’expulsion est brutale.

Certes, des droits sont mieux reconnus dans les textes : l’obligation, plus ou moins respectée, est faite aux municipalités d’aménager des aires d’accueil ; le carnet anthropométrique a été remplacé, en 1969, par le titre de circulation. Mais que ce soit le carnet forain (pour ceux qui ont une activité régulière) ou le carnet nomade, ils sont toujours nécessaires pour la carte d’identité – qui s’y réfère. On reste toujours dans une sorte d’apartheid pour une catégorie de citoyens qui peuvent voter, obtenir un passeport, bénéficier de la protection sociale, mais qui sont « à part ».

Obtenir des aires d’accueil, c’est mieux que rien. C’est un endroit où se poser. Mais c’est aussi un endroit désigné, à l’exclusion de tout autre dans une commune, réservé à une catégorie, les gens du voyage : comme une double assignation ! Alors que la stratégie de beaucoup est celle de l’invisibilité. Pour la plupart de leurs activités, ils se veulent comme d’autres. Ils ont grandi en France, ils ont participé à son histoire. Ils maîtrisent les codes de la société où ils sont.

Saurons-nous reconnaître cette présence paradoxale de familles qui ne veulent pas être présentées simplement comme les gens du voyage (une minorité, à côté des citoyens légitimes), mais qui veulent, en même temps, vivre leur propre cohésion ? Les pouvoirs publics s’exaspèrent devant ces comportements. Ainsi, quand l’école se propose de reconnaître leur différence en créant des classes séparées, les « voyageurs » refusent ce qui pourrait être un ghetto. Dans ce jeu, parfois tendu et qui parfois dérape, ils entretiennent cependant leur faculté de trouver des solutions aux problèmes que pose la société.

À la différence de l’Europe de l’Est, où les intellectuels tsiganes ont mis en avant une revendication politique et culturelle, les communautés présentes à l’Ouest veulent simplement, dans le concret, s’adapter tout en restant les maîtres de leur destin. Elles éprouvent fortement le sentiment d’en avoir la capacité. Les premières troupes d’« Égyptiens » étaient apparues en Europe occidentale au xxe siècle. Au siècle suivant, les savants qui s’interrogeaient sur leur avenir pronostiquaient la fin d’un groupe arrivé au terme de son voyage, la fin d’une civilisation. Aujourd’hui encore, dans un monde en pleine évolution, les Tsiganes se savent capables de continuer à se perpétuer.

Patrick Williams


1 / . Alain Reyniers, La roue et la pierre. Contribution anthropo-historique  à la connaissance de la production sociale et économique des Tsiganes, thèse, Université Paris V René Descartes, 1992.



Article également accessible sur Cairn.info 

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