Théologie de l’espérance et attitudes face au risque.

Une vision simpliste de la tradition chrétienne pourrait la considérer comme pourvoyeuse d’une forme d’assurance, permettant d’affronter le cœur léger ce qui, aux yeux de nos contemporains, apparaît souvent écrasant. Le chrétien, parce qu’il s’en réfère à une vérité située au-delà de ce qui se discute, disposerait de points d’appuis qui, en aucun cas, ne lui feront défaut. S’en remettre ainsi au Dieu transcendant confère alors une sécurité que beaucoup, aujourd’hui, envient sans doute secrètement. Ce type d’attitude peut encore séduire    ; néanmoins, lorsqu’elle va de pair avec une sorte de mépris pour les contingences avec lesquelles nous sommes quotidiennement aux prises, elle conduit à de graves négligences. Une telle légèreté dans la prise de décision se traduit en général par des catastrophes. Elle ne convainc que d’une chose : être croyant peut équivaloir à être sourd, s’enfermer dans son système de représentations et se refuser à apprendre des autres, même si cet isolement n’a rien d’intentionnel.

On doit d’ailleurs se demander si une telle « surdité croyante » respecte véritablement la tradition à laquelle elle se réfère : si l’on confesse un Dieu qui n’a pas voulu nous parler depuis son ciel lointain, mais est venu s’exposer à notre liberté, comment rester accroché à un schéma dans lequel l’au-delà prémunit contre les aléas de l’ici-bas    ?

Le discours théologique à éviter apparaît donc clairement. Faut-il en conclure que la foi chrétienne n’a rien à dire pour aider à se risquer    ? Ce n’est pas mon point de vue. Car les traditions religieuses qui prennent au sérieux la condition humaine mettent en garde contre deux mépris symétriques : celui qui consiste à voir le monde imperméable à Dieu n’est pas moins profond que celui qui considère l’ici-bas comme Son champ d’expérimentations. C’est pourquoi, si l’on veut réfléchir à ce que la foi chrétienne apporte à l’acteur qui se risque, on doit commencer par un travail de lecture et d’interprétation du contexte où elle s’inscrit, afin d’y déceler les manières dont y résonnent des « préoccupations ultimes [1] », des lieux où il pourrait être question aussi de Dieu. A partir de là, j’essaierai d’indiquer quels accents de l’espérance chrétienne sont ainsi mis en relief.

Tiraillements autour de la responsabilité

Comment se présente aujourd’hui la prise de risque    ? Cette question amène à relever des tendances apparemment contradictoires qui sont à l’œuvre. Je me contente de signaler trois traits divergents de la culture contemporaine.

Tout d’abord : l’extension progressive de l’exigence « zéro défaut » à des sphères dont elle était auparavant exclue. Accrocs et imperfections semblent de plus en plus difficilement acceptés. Cela concerne bien entendu ce qui s’achète et se vend (objets, services), mais également – et c’est nouveau – ce qui autrefois était régi par une autre logique que celle de l’échange calculé : la santé, la procréation, l’exercice de la responsabilité dans l’espace public, voire la vie de couple. Cette exigence fait peser de nouvelles contraintes parfois extrêmement lourdes sur des acteurs auxquels on reconnaît à peine le droit à l’erreur.

Dans le même temps, et c’est un deuxième élément, nous avons, plus que par le passé, conscience de l’importance des conditionnements sociaux et psychologiques. D’où une tendance à déculpabiliser l’échec et les comportements a-typiques ou transgressifs (cette déculpabilisation s’exerce en fait de façon fort inégale selon les secteurs concernés).

Enfin, troisième trait, nous éprouvons la complexité des structures qui régissent la société et la difficulté pour les faire bouger, si bien que tout discours trop facile sur leurs transformations tend à passer pour violent. La crise des idéologies du changement social trouve sans doute ici sa source.

Si l’on considère ensemble ces trois évolutions, on repère aussitôt les tendances opposites dont elles sont porteuses : obligation de résultat soulignée d’un côté, conscience des difficultés à modifier les fonctionnements en place de l’autre, propension à soupçonner les acteurs d’une part, dilution des responsabilités d’autre part.

Vers un monde d’objets    ?

Comment interpréter ces signaux contradictoires    ? Pour en rendre compte, on pourrait proposer l’hypothèse suivante : nous évoluons dans un monde d’objets où ce qui relève de l’engagement de sujets apparaît moins sûr, beaucoup plus aléatoire, voire irréel. De manière inconsciente sans doute, nous choisissons de penser sur un mode objectivant, c’est-à-dire de privilégier des données fiables, précises, clairement établies, qui, de fait, laissent dans l’ombre la capacité qu’ont les acteurs à se rejoindre et à s’approprier ainsi leur monde. Voilà qui est beaucoup plus rassurant que de s’interroger à partir des signes souvent équivoques que les êtres humains s’adressent mutuellement.

Dans une culture dominée par une logique scientifique et technique, où, de plus, l’impératif de communication passe au premier plan, il devient pratiquement obligatoire de raisonner, pour tout ce qui relève de l’action dans le domaine public, en fonction d’objectifs calculables. Qu’advient-il de ce qui ne peut se mesurer, de la joie par exemple, de la souffrance, du désir, de la liberté, de la peur, de la confiance, bref, de tout ce qui demande, pour être reconnu, l’engagement de sujets [2] ? Il ne s’agit pas ici uniquement d’émotions ou de sentiments, mais de ce qui rend possible l’articulation d’un sens (chassez ces affects et mouvements de l’esprit, la question du sens ne peut plus se poser, il devient impossible de s’orienter dans l’existence) et l’émergence de sujets (nous ne naissons pas à la parole sans y avoir été appelé). Or ce qui, de la sorte, ne peut se mesurer est de plus en plus difficilement pris au sérieux, comme si nous étions en train, peu à peu, de nous convaincre que c’est en effet quantité négligeable dans l’aventure humaine, laquelle commencerait à être digne d’intérêt lorsqu’on peut dessiner des graphiques. Heureusement, artistes et poètes nous gardent de cette asphyxie    ; mais leurs œuvres, souvent confinées dans les franges, ont du mal à contribuer au débat public. La capacité des acteurs à éprouver leur liberté et à se faire mutuellement signe tend à disparaître des attendus et des délibérations : nous sommes incités à tenir pour quantité négligeable ce par quoi nous tenons ensemble dans l’existence.

Bien entendu, cette lecture appellerait beaucoup de nuances, selon les différents espaces relationnels : famille, travail, voisinage, politique, vie associative, etc. Mais s’il est exact que l’orientation que je viens de signaler gagne du terrain, n’y trouve-t-on pas la raison des tensions autour de la prise de risque    ? La liberté des sujets et la force de ce qui peut les lier tendent à quitter notre monde familier et à nous devenir étrangers. Nous raisonnons en terme de biens et de processus, perdant l’habitude de nous adresser à d’autres sujets et d’être déconcertés en retour par leurs réactions. Les accrocs deviennent alors intolérables, tandis que chacun se sent bien seul et démuni pour s’affronter à des mécanismes bizarres, mixtes de physique et de psychologie, mais mécanismes avant tout.

La foi, butée contre le désengagement    ?

Face à un tel enjeu, on pressent que les différentes traditions religieuses ont quelque chose à apporter. Toutes, d’une manière ou d’une autre, ne mettent-elles pas au premier plan l’engagement du sujet    ? Engagement en réponse à Dieu, certes, mais qui fournit du moins un socle pour résister à la tentation d’oublier que nous sommes des êtres de parole et de relation. L’argument pèse sans doute encore plus lorsqu’il s’agit, comme dans le christianisme, de traditions qui associent intimement rapport à Dieu et lien aux autres.

On ne pourra tenir ce point de vue, cependant, que dans la mesure où l’on aura montré comment ce contexte oblige en retour la tradition chrétienne à déplacer certains de ses accents. En effet, la théologie des premiers siècles du christianisme a été marquée par une double influence. D’une part, elle a tenu à démarquer sa proposition de celle du paganisme qui prétendait répondre, à travers la sollicitation de telle ou telle divinité spécialisée, aux besoins immédiats des croyants. Le christianisme, en réaction contre une telle religion du dépannage rapide, a invité ses fidèles à tourner les yeux vers le ciel et à s’attacher avant tout à la félicité éternelle. D’autre part, le néoplatonisme et le stoïcisme, qui ont fortement imprégné la théologie chrétienne des premiers siècles, n’incitaient pas à s’engager dans la transformation des réalités terrestres. Ils ont pesé sur les penseurs chrétiens pour faire de l’intime du croyant le lieu déterminant pour sa relation à Dieu, laissant au second plan (sans toutefois l’exclure) ce qui ressortit à la vie de la cité et à l’histoire.

Au total, il en résulte une vision de l’espérance qui tend à mettre directement en rapport le désir du sujet avec la promesse de l’éternité (la théologie médiévale, en accentuant la cléricalisation de l’Eglise, a sans doute affaibli sa dimension communautaire, préparant ainsi une version individualisante du christianisme). La subjectivité s’en est trouvée heureusement honorée, et le christianisme n’est pas pour peu dans la place qu’elle tient aujourd’hui. Mais, au passage, des pans entiers de la tradition biblique ont été négligés : celle-ci ne mettait-elle pas au premier plan les situations concrètes, ainsi que la dimension plus qu’individuelle de la foi    ? Le christianisme en est parfois venu à penser l’espérance indépendamment de l’action dans le monde et des liens par lesquels les sujets s’appellent et s’engagent dans l’existence. Il faudra attendre la fin du deuxième millénaire pour que, peu à peu, ces questions soient mieux honorées chez les penseurs chrétiens (avec notamment Blondel, Rahner, Tillich, Moltmann, Metz, et l’école de la théologie de la libération).

Déployer l’espérance

Faut-il voir dans la dichotomie actuelle entre le domaine de l’objectivité – monde d’objets qui tiennent indépendamment de l’engagement de sujets – et celui de la subjectivité – expression de soi dissociée d’une confrontation au monde objectif – une conséquence lointaine de la figure qu’a prise l’espérance dans l’occident chrétien    ? Je me garderai de ce genre de conclusion. Mais il est vrai que la théologie de l’espérance doit se penser aujourd’hui autrement que par le passé. C’est à cette condition que la tradition chrétienne apportera une contribution – de toute façon très modeste, vu sa marginalisation à peu près totale – pour affronter les questions actuelles.

La tradition chrétienne permet toujours (en cela nous ne changeons pas de tradition) de mettre en relation l’expérience subjective – le désir, mais aussi la souffrance – avec la vision d’un accomplissement heureux (la béatitude). Elle doit, cependant, penser ce rapport non pas comme une relation courte et directe entre soi et l’éternité, mais considérer les médiations dans lesquelles ce chemin s’inscrit, acquérant ainsi consistance et force dans l’histoire.

Le désir, notamment, ne peut se penser seul, comme s’il tenait en lui-même sa source. Il est une réponse à une expérience antérieure, souvent oubliée mais toujours vivante, celle des liens par lesquels nous avons été appelés à l’existence. Les textes bibliques le soulignent fortement : le désir prend consistance grâce à un appel, c’est-à-dire à un lien non-conditionnel (établi sans que l’on soit sûr de sa réception), irrévocable (il n’est pas envisagé de lui mettre un terme), pardonnant (le lien demeure en dépit des refus de répondre) et singulier (la relation se crée pour chacun de manière unique). Cette perspective incite à placer au départ de l’espérance, non pas le désir seul, comme s’il naissait par génération spontanée, mais un tissu de liens par lesquels nous avons été convoqués à l’existence et sommes capables en retour d’en appeler d’autres. Ce tissu, bien entendu, prend consistance lorsqu’il se déploie à travers des structures et des institutions (ne serait-ce que le langage). C’est parce que notre monde est pétri par les attentes d’une multitude d’autres sujets que je peux y désirer et qu’une espérance est possible. L’oublier, c’est contribuer à faire de la prise de risque une avancée solitaire et pleine de dangers, dans un monde inquiétant, parce qu’il ne répond plus.

Dans la Bible, cette « inter-subjectivisation » du monde est introduite par le thème de l’alliance et de la promesse : un peuple prend consistance et trouve une identité parce que Dieu s’est adressé à lui, lui offrant ainsi la possibilité de lui répondre. Cette réponse prendra la forme d’institutions qui structurent l’espace et le temps mais n’existent pas pour elles-mêmes : elles sont là pour permettre à ce peuple et à ses membres d’entrer dans une relation de paroles et d’engagements. Ce qui invite à refuser l’opposition commode entre monde objectif et engagement subjectif. La subjectivité n’a aucun moyen de se faire entendre si elle ne s’articule dans des formes construites, objectivement repérables    ; l’objectivité du monde devient étrangeté si elle n’est pas sous-tendue par un tissu de subjectivités réellement engagées.

En matière de prise de risque, le chrétien trouvera dans sa tradition croyante des appuis non seulement dans tel ou tel élément de sa confession de foi (par exemple, la certitude que le retour au néant n’est pas le fin mot de l’histoire), mais encore, et peut-être surtout, dans une vision du monde : celui-ci est habité, pétri de parole, d’engagements et de promesses. Celle de Dieu, d’abord, bien entendu. Mais ayant appris à l’écouter, son oreille s’est exercée à entendre parler là où il risquerait de ne voir qu’alignement d’objets froids. Réciproquement, le croyant reçoit, par le monde, le don et les appels de Dieu. Ce faisant, il avance non pas comme un héros solitaire qui s’affronte à un monde minéral, mais il cherche à situer son existence comme une réponse à ce qui lui a été adressé. Le risque, dès lors, n’a plus rien d’un saut dans le vide, où l’on tente sa chance dans une sorte de quitte ou double contre la mort ; il est recherche active d’êtres qui répondent.

Etienne Grieu


1 / . Je suis redevable ici de la perspective ouverte par Paul Tillich dans sa réflexion sur une théologie de la culture.
2 / . Bien entendu, il est toujours possible au statisticien de chercher des indicateurs afin de signaler des évolutions dans les attitudes devant la vie. Très rapidement cependant, l’exercice tourne court : pour recueillir des données fiables sur ces thèmes, il faut passer par des méthodes qualitatives, qui supposent un vrai travail d’écoute et l’engagement d’un sujet.


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