Existe-t-il des conflits à proprement parler religieux ? A priori, on serait tenté de répondre de manière affirmative au vu des incidents sanglants qui opposent des groupes et des communautés, se réclamant, de par le monde, de leurs croyances religieuses pour défendre et promouvoir des intérêts politiques. L’actualité internationale évoque avec constance ces guerres larvées ou déclarées dans lesquelles des chrétiens s’opposent à des musulmans au Nigeria, au Soudan ou aux Philippines, où bouddhistes et hindous sont aux prises, au Sri Lanka, où les musulmans se heurtent aux hindous, en Inde, où catholiques et protestants sont en confrontation, en Irlande du Nord, où Kosovars musulmans et Kosovars orthodoxes poursuivent des combats commencés entre les communautés de l’ex-Yougoslavie. Le sens commun interprète ces conflits comme des affrontements religieux. Une analyse plus nuancée doit conduire toutefois à relativiser un tel point de vue et à mieux distinguer ce qui appartient à l’ordre du politique et ce qui relève de la religion et de son utilisation à des fins politiques dans des situations très complexes par ailleurs.

Car, dans les conflits que l’on a appelé hâtivement «identitaires » pour les différencier des rivalités interétatiques classiques ou à dominante idéologiques de l’époque de la guerre froide, les cultures et les religions sont particulièrement présentes et servent de toile de fond autant que d’enjeux à des affrontements meurtriers. Souvent pour expliquer ces conflits, on fait appel à l’histoire supposée révéler l’enracinement profond de la conflictualité et comme expliquer la récurrence d’un malheur qui prend la forme d’un implacable destin. Il est vrai que là où des clivages forgés par l’histoire opposent groupes et communautés, la mémoire peut jouer un rôle important et entretenir des postures de méfiance et d’hostilité. Analysant le conflit irlandais dans la seconde moitié du XIXe siècle, Karl Marx, peu suspect de culturalisme, écrivait qu’en Irlande la mémoire des morts pesait très lourd sur le cerveau des vivants. Mais la mémoire ne veut pas dire que les conflits présentent un visage pérenne. En réalité, même s’ils sont analysés dans leur continuité temporelle et repérés sous une même dénomination : le « conflit irlandais », le « conflit israélo-arabe », « la question des Balkans » etc., les conflits changent. L’erreur est de les croire immuables, alors même que leur contexte se modifie, que les générations se succèdent et, qu’avec elles, s’altère et se transforme la perception des conflits et de leurs enjeux.

Pourquoi ces conflits surgissent-ils ?

Ces remarques faites, la question qui se pose est celle de la raison du surgissement des « conflits identitaires ».

Une première raison du « retour » des identités est directement liée à l’éclatement des territoires de l’ancienne Union soviétique, héritière de l’Empire des Tsars et plus généralement de l’écroulement du système communiste. Les Etats indépendants qui ont émergé de l’effondrement soviétique renouent avec un nationalisme longtemps contenu et brimé. On voit alors monter à la vie politique des identités enfouies et reléguées par une histoire violente dans les tréfonds de la mémoire des groupes. La revendication nationaliste tchétchène, fortement modelée par l’islam, est un bon exemple d’un tel phénomène. Un autre cas de figure est celui de la Yougoslavie. Il tient à la fois de la liquidation de l’héritage communiste et de la crise d’un Etat multinational. L’idée yougoslave, centrée à sa naissance, après la première guerre mondiale, autour de la monarchie, puis portée et maintenue par le parti communiste, fédérait un ensemble diversifié de peuples. Avec l’affaiblissement du parti communiste, les revendications indépendantistes se donnent libre cours. Elles amèneront à l’éclatement du pays et à la résurgence de nationalismes exacerbés. La construction « nationale » yougoslave ne résistera pas à la dynamique centrifuge ainsi enclenchée. La prétention serbe à régenter de vastes parties du territoire au nom de l’idéologie de la « grande Serbie » et l’opposition croate à cette hégémonie vont réveiller la mémoire de rivalités anciennes. Des identités longtemps encapsulées dans l’édifice yougoslave vont reprendre le dessus et affirmer leur primauté sur l’appartenance nationale. La manifestation de ces exclusivismes identitaires, nourris de références religieuses, chrétienne orthodoxe, catholique ou musulmane, témoignera d’une volonté exaltée de vivre entre soi. Elle débouchera sur des nettoyages ethniques et des morcellements territoriaux. Elle viendra surtout à bout d’une citoyenneté yougoslave devenue problématique. La décomposition yougoslave est emblématique de la déconstruction identitaire. Elle montre comment lorsque l’appartenance à la communauté la plus large, la communauté nationale, en vient à être questionnée, des identités plus restreintes (familiale, locale, régionale, religieuse) la remplacent et servent de référents d’identification. Quand l’Etat se délite comme dans l’ex-Yougoslavie, et que la communauté nationale relève plus du slogan que de la réalité, l’identité ethnique et religieuse offre se propose comme un substitut politique à une identité jadis englobante mais désormais défaillante. De citoyen de l’Etat, on devient dès lors « citoyen » de sa communauté.

Crise des modèles d’identification

Une autre configuration s’impose, non sans similitudes avec la précédente, quand on évoque les crises d’Etats plus jeunes qui connaissent des affrontements à caractère identitaire. Les Etats issus, naguère, de la décolonisation présentent des aspects de fragilité qui tiennent à la faiblesse de leur construction institutionnelle. Ici la modernité politique a échoué. Le projet de bâtir l’Etat indépendant, avec une citoyenneté englobante, prévalant par-dessus les clivages ethniques et tribaux, s’est heurtée à la résistance des loyautés infra étatiques : lignagères, tribales... La place du statut prescrit, celui que l’on tient de par sa naissance, concurrence celui, moderne, acquis par la profession et l’activité individuelle. L’appartenance à une famille, à un village, voire à un clan, définit une identité et commande des solidarités. Les liens que les sociologues appellent « primordiaux », liens de sang ou de clan, facilitent la constitution de groupes qui se partagent le pouvoir et s’y maintiennent par la prébende et la corruption, faisant de l’Etat un Etat « patrimonial », une quasi-propriété de l’ethnie. Cet échec de l’intégration nationale a renforcé tous les autres clivages. L’implosion des Etats, celui de la Sierra Leone ou du Congo démocratique, des massacres comme ceux du Rwanda relèvent du ratage d’une politique du Bien commun et de l’appropriation de l’appareil d’Etat. Dans certains cas, le clivage religieux joue aussi son rôle dans la détermination des frontières internes de la contestation. Les craquements qui se font entendre au Nigeria, dans la foulée d’une décision d’application de la charia dans les Etats du Nord, ou en Côte d’Ivoire où la ligne de démarcation se superpose dangereusement à un clivage à la fois ethnique et à caractère religieux chrétiens/musulmans, ne cessent d’inquiéter.

Le renouveau des thématiques identitaires relève de l’affadissement ou de la perte des repères et des modes politiques classiques d’intégration. L’apparition de nouvelles lignes de clivages identitaires traduit une crise des modèles d’identification. La circulation des personnes au plan mondial, les flux de population en provenance du Sud augmentent. Partout, en Europe en particulier, un pluralisme culturel tend à se créer. Les Etats les plus homogènes et les plus centralisés sont, eux aussi, désormais confrontés à ce phénomène de la diversité culturelle affichée et parfois revendiquée avec force par des populations immigrées. On voit la France tenter une voie de synthèse entre une politique d’intégration par la laïcité et la prise en compte d’une diversité communautaire dont on voudrait, à juste titre, empêcher qu’elle favorise le communautarisme. Gérer les identités, s’opposer à tout dérapage fondamentaliste tout en combattant l’exclusion, est devenu au fil des ans un vrai souci. La République tente de traiter de ces questions qui sont au cœur du grand mouvement des migrations internationales. Mais elle est moins bien outillée de par sa culture historique que d’autres Etats européens, voisins, qui ont inscrit leurs rapports aux religions ou aux communautés linguistiques dans le cadre d’une reconnaissance institutionnelle de la diversité culturelle. Les Pays-Bas, la Belgique ou la Suisse ont bâti leur système politique sur un régime de représentation qui permet de maintenir un équilibre religieux, linguistique ou communautaire entre groupes.

Le consensus à la libanaise

Le Liban est sans doute le cas le plus typique de cette communautarisation de la vie politique. On dénombre dans ce pays dix-huit communautés réparties entre chrétiennes et musulmanes. Issu du système de représentation des communautés par leurs chefs religieux, système dit des « Millet » ou nations, le régime politique libanais prend en compte la nécessité de distribuer de manière subtile les charges publiques entre les communautés et ce, du président de la République à la fixation à égalité des fêtes chômées en passant par le nombre de députés, de hauts fonctionnaires ou de ministres. Le régime politique y est confessionnel. La responsabilité des autorités religieuses est d’autant plus grande que le statut matrimonial (mariage, divorce, héritage) relève en grande partie – en totalité pour les communautés musulmanes – des tribunaux religieux. Le mode de fonctionnement du régime politique exige le consensus pour les décisions importantes et des procédures fastidieuses de négociation. Il faut donc aller de compromis en compromis. La démocratie communautaire y est dite « consociative » car elle requiert le plus large assentiment. Quand le compromis n’est pas trouvé, que les revendications communautaires s’exacerbent ou lorsque l’environnement se fait turbulent, tout peut basculer. La rupture du pacte national de vie en commun guette et parfois, comme de 1975 à 1990, la guerre s’installe. Le poids, puissant et réel des communautés ainsi que l’implication des autorités religieuses dans les affaires politiques font que la religion ne se laisse pas séparer des affaires civiles. Est-ce à dire pour autant que le conflit devient alors religieux ?

Le cas du Liban permet de souligner que ce qui est en jeu dans les pays où la population se compose de communautés religieuses n’est pas tant la religion en tant que système de croyances et de convictions que la religion comme système de classement et d’appartenance des individus à des traditions sociales différenciées. Le lien communautaire est aussi un principe de solidarité sociale. En d’autres termes, ce qui est en cause n’est pas la foi : les guerres confessionnelles ne se présentent pas comme des guerres pour la religion ou pour contraindre au changement de religion. Bien plutôt, la religion sert à définir le groupe et à manifester ses valeurs. Elle apparaît ainsi comme un critère de regroupement et de solidarité. Le paradoxe le plus frappant est que le critère religieux en vient à ranger, au Liban, en Irlande ou ailleurs, les individus dans les communautés indépendamment d’une foi qu’ils peuvent avoir perdue ou dont ils rejettent l’instrumentalisation politique mais qui, néanmoins, continuera à les identifier en fonction de leur appartenance d’origine à des ensembles communautaires.

La religion-outil

Les exemples fournis par les conflits permettent de saisir les fonctions que  la religion peut remplir quand elle est prise dans la tourmente politique.

La religion sert, très souvent, notamment dans les pays où elle a été associée à l’histoire nationale, comme une identité de substitution à des identités politiques en crise ou en faillite. Elle remplace alors une identité nationale défaillante et devient l’élément fédérateur, à la fois sacré mais combien aussi profane, de la solidarité politique quand la communauté nationale a éclaté.

Dans les conflits, la religion est également utilisée comme un vecteur de légitimation de la violence. C’est là son rôle le plus dangereux : sanctifier un combat « pour » Dieu, comme dans l’appel au jihad, ou pour la défense d’un territoire perçu comme sacré du fait de sa valeur symbolique, à l’instar du Kosovo, « berceau » de l’orthodoxie serbe, ou encore pour l’expropriation et la colonisation d’espaces qui font partie d’une terre sacrée, comme dans les idéologies extrêmes des colons religieux d’Israël.

Enfin, dans les conflits, la religion se transforme en facteur de mobilisation. C’est en son nom qu’on mobilisera, embrigadera, et galvanisera le groupe. C’est en invoquant sa défense que l’on sensibilisera les opinions, qu’on appellera à former des milices. Les autorités religieuses elles-mêmes pourront directement s’impliquer dans cette mobilisation et la conduire, comme on l’a vu dans nombre de conflits récents.

Mais, alors, trois dangers guettent. Lorsque la religion finit par se confondre avec un groupe, ses valeurs et son combat, quand elle assure immédiatement une fonction politique, elle devient ethnique : une religion de groupe. Elle occulte, de ce fait, sa dimension d’universalité et oublie que ses valeurs, notamment pour les trois religions monothéistes, sont proposées en partage et en ouverture à l’humanité. De l’ ethos, on est passé à l’ ethnos.

Deuxième danger : la religion instrumentalisée est un outil de pouvoir. Elle est appelée à se confondre avec un système de régulation sociale et d’aménagement de l’autorité politique. Elle en vient à légitimer des actes de gouvernement ainsi que des pratiques où l’urgence le dispute à une légitime défense interprétée le plus souvent de manière extensive et pernicieuse. Quand elle n’est pas invoquée comme pur prétexte...

Le troisième danger est que ne se perde dans cette instrumentalisation  toute possibilité de discernement. L’appel à discerner a du mal à se faire entendre quand la violence devient la loi massive et exclusive du groupe. Négocier, maintenir le dialogue, ouvrir des pistes de paix sont considérés comme des signes de faiblesse sinon de trahison. Le risque est alors que la religion soit elle aussi phagocytée par la menace et la peur et qu’elle ne puisse plus se mettre à distance d’une violence souveraine.

Ces perspectives demandent bien évidemment à être nuancées. Elles doivent tenir compte aussi des contextes de crise, de la menace et par endroits de la persécution religieuse qui pèse sur les personnes. De même qu’elles doivent prendre en considération l’état de la doctrine et de la réflexion sur la violence, état variable selon les religions. Mais la question concerne également tout croyant qui doit s’interroger sur le sens que peut avoir sa religion quand elle est réduite à un ordre de légitimation au regard duquel tout rapport à « l’autre » autrement que sur le mode de l’hostilité serait dénié.