Qu’est-ce que croire en un Absolu ? La violence d’une soumission ? Ou l’engagement d’une responsabilité ?

La croyance en l’Absolu, les croyances religieuses, la croyance en Dieu produisent-elles nécessairement de la violence entre les hommes ? La question est abrupte, mais elle se pose : l’état du monde la rend légitime. Elle revient tout au long de l’histoire, dans les moments où les hommes peinent à conjurer la violence entre eux, lorsque la raison ne peut plus réguler son « autre », la violence, par le politique, la justice, le droit, l’éthique. Alors, les croyances sont choisies comme « boucs émissaires ».

Question d’aujourd’hui. Question très ancienne. Comment la comprendre ? N’y aurait-il pas dans la notion même de religion des germes de violence ? Comment en effet concilier la visée de l’Absolu, par définition « séparé », lointain, et la relation à l’autre, à ce proche et à ce différent qui est compagnon d’humanité et avec lequel, bon an mal an, il me faut partager l’intendance du monde ?

Au croisement

La croyance en l’absolu recèle de la violence. La relation à l’autre est potentiellement violente. La conjugaison entre les deux, la religion, démultiplie le risque de violence. Comment le lien entre ces deux sources de violence peut-il devenir aussi un carrefour de paix et de fécondité ? A quelles conditions une religion peut-elle féconder la paix, le sens, l’amour, notamment en des moments où ces valeurs sont en danger ?

Le contexte géopolitique

Sans chercher à décrypter toutes les expressions qui émaillent les commentaires sur les conflits du monde, on perçoit bien une tendance : faire porter au « religieux » (aussi imprécise que soit cette dénomination) la responsabilité des maux qui opposent violemment des peuples et les divisent en eux-mêmes. Les fractures dans certaines régions du monde auraient leur source dans les fanatismes religieux. Ceux-ci alimenteraient les archaïsmes culturels qu’une civilisation « éclairée » doit combattre. Les hommes seraient pacifiés si les « refoulements » religieux ne venaient perturber leur clairvoyance. Entendons par là des « fondamentalismes » qui guettent plus particulièrement certaines religions (l’islam spécifiquement) et certaines régions du monde qui seraient une menace pour les sociétés démocratiques occidentales, civilisées, dont la culture aurait été soutenue et fécondée par des formes religieuses parvenues, elles, à la maturité. Bonne religion contre mauvaise religion. L’une porte la paix. L’autre entretient la violence.

Il n’est alors qu’un pas à franchir pour opposer le « bien » et le « mal », pour asseoir la thèse du «  choc des civilisations » et en tirer une légitimité qui justifie un combat, une croisade, contre l’obscurantisme.

Ce premier élément contextuel « tire » caricaturalement l’explication des causes de violence  entre les hommes du côté du religieux, un religieux jugé terrifiant. Même si cette explication recourt à des accents idéologiques qui ne sont pas nouveaux, elle associe nettement croyance et violence. Elle opère le partage entre bonne et mauvaise religion sans pour autant argumenter théologiquement et culturellement ce jugement qui imprègne peu à peu les mentalités de nos sociétés.

Le contexte culturel

Cette logique simple se conjugue avec un autre accent contextuel, qui marque nos « vieux continents » : la peur de l’autre.

Si la notion d’individu a contribué à faire émerger en bien des domaines (politique, religieux, familial…) un sujet autonome et responsable et, partant, une citoyenneté étayée par un contrat social, la dérive individualiste des dernières décennies a encouragé un repli des individus et des groupes d’appartenance sur eux-mêmes. Le tissage social s’en trouve profondément affecté. Les métissages intra et interculturels, sources de progrès et d’ouverture, sont en recul. Les fragilités économiques, les précarités sociales et les menaces géopolitiques se conjuguent pour alimenter un climat de crainte où l’autre (autre race, autre culture, autre religion, autre génération…) endosse le visage de l’ennemi.

Cette crainte généralisée est faite tout à la fois de peur et de fascination. Si l’autre est un agresseur potentiel qui en veut à nos territoires, nos biens ou nos valeurs (par ailleurs bien érodées dans la mémoire individuelle et collective), il est aussi l’étrange, au-delà de l’étranger : celui qui fascine. Il possède peut-être ce qui nous manque, il se bat pour des valeurs que nous avons perdues mais d’une manière qui ne nous ressemble pas. La violence entre cultures et religions semble résider souvent dans cette relation complexe, comme en miroir mais en miroir brisé.

Ce second élément contextuel tire l’explication des violences entre les hommes du côté de l’altérité. La différence des religions, leur enracinement dans des cultures, des éthiques et des rapports sociaux souvent aux antipodes les uns des autres, le lien diversifié que ces religions entretiennent avec le politique (soumission, émancipation, laïcité…), tout cela contribue à ce que le religieux apparaisse comme l’emblème de l’autre et de la violence qu’il engendre, de la violence à laquelle il répond lui-même comme l’agressé répond à son agresseur.

Le contexte spirituel

La question religieuse, spirituelle, occupe une place centrale dans nos cultures. Sans débattre sur un éventuel « retour du religieux », on conviendra que la « quête de sens » trame nos sociétés. Ses manifestations sont multiples, ambivalentes, violentes parfois. Elles sont le plus souvent déconnectées des appartenances religieuses classiques mais elles travaillent aussi de l’intérieur les religions instituées : demande identitaire, besoin de repères simples et « fondamentaux », désir de relation directe à Dieu, volonté de traduire dans la morale, le politique ou les rapports sociaux les obligations prétendues et interprétées des textes fondateurs. Aucune grande religion n’échappe à cette injonction qui va de pair avec la perte de mémoire collective des traditions religieuses, avec un appauvrissement des connaissances sur les symboles religieux et avec un bricolage des références théologiques ou spirituelles. La croyance en l’Absolu, légitime recherche mais sur fond d’angoisse culturelle, radicalise les expressions croyantes et fragilise l’autorité régulatrice des institutions religieuses. Le prosélytisme des convertis, souvent manipulés par des idéologies sans scrupule, fait apparaître la religion comme un facteur de division et de violence entre les hommes au cœur de traditions spirituelles dont la passion est la paix.

L’hypothèse d’une relation entre croyances et violences est ici éclairée par une cause qui donne le vertige. C’est de l’intérieur même de la croyance que germerait la violence. Lorsque le religieux ne trouve plus en lui-même la vigueur pour s’opposer, au nom de sa tradition, à ses propres dérives, il laisse le champ libre à  son « autre face » : la terreur.

Figures de l’Absolu

Le contexte nous oblige à interroger notre vocabulaire et nos représentations. Ainsi en va-t-il de la notion « d’Absolu » telle que le dictionnaire nous la livre. Mais ce n’est pas simplement affaire lexicale.

Absolu. Absolutus. Est ainsi ce qui ne comporte ni restriction ni réserve. Pour que Quelque chose ou Quelqu’un soit qualifié « d’Absolu », il est nécessaire qu’il soit reconnu comme accompli, achevé, intégral, total. Le superlatif est de mise. Il convient d’ailleurs qu’il le soit puisque ce que l’on accorde à cette qualité des qualités, c’est la confiance, « la confiance absolue ». L’aveuglement est proche.

On comprend alors que la notion d’Absolu se conjugue aisément avec celle de pouvoir. Un pouvoir d’autant plus indiscutable qu’il est plein, suffisant, donc potentiellement despotique, dictatorial, tyrannique, totalitaire. L’expression « monarchie absolue » (« de droit divin ») recèle cette dérive. L’Absolu est sans discussion, il s’impose sans concession ni contradiction. Intransigeant et tranchant, il est tout sauf relatif. Comment permettrait-il donc que l’on entretienne une relation avec Lui ?

Si l’Absolu est parfait, c’est aussi qu’il est pur, sans mélange (comme l’alcool), tellement pur qu’il ne s’y peut rien comparer, que l’imagination ne peut en figurer les contours. Il est l’idéal. Ni soumis au temps (invariant), ni à l’espace (invisible), il est sans complément d’objet, non représentable et partout présent. Il existe indépendamment de tout autre que lui-même. Ainsi est-il, selon l’étymologie la plus précise, « séparé », sacré (dont l’étymologie dit aussi la séparation). Mais séparé d’une certaine manière puisqu’Il est aussi Celui dont procèdent tous les autres « relatifs » qui n’existent et ne tiennent que par Lui.

Qu’est-ce donc que croire en un tel Absolu ? Une violence ? La violence de la soumission ? Les religions se fondent certainement dans cette représentation : pour croire en l’Absolu qu’elles nomment Dieu, il faut bien qu’Il ne soit pas à disposition, qu’Il soit « ailleurs » et qu’Il soit en même temps Celui qui habite toutes choses, qu’à son égard nous ne puissions rien mais qu’Il puisse tout à notre endroit. Cependant, la religion change radicalement quelque chose à cette perspective : avec cet Absolu-là, nous sommes reliés (religare), en lien étroit et pas uniquement sous domination. Selon des accents divers, toute religion confesse que l’Absolu, tout séparé soit-il, se rend disponible à la foi des humains qui lui donnent un nom, un visage. Ainsi « humanisé », l’Absolu, objet de croyance, crée du lien entre les hommes qui le confessent, chacun dans leur histoire, ensemble dans des communautés d’appartenance qui témoignent au milieu du monde.

La violence que la notion d’Absolu véhicule au premier abord est justement le défi de la croyance. La visibilité d’une décision de foi « canalise » en quelque sorte la violence de l’invisible en l’incarnant en terre humaine. Sans doute alors faudrait-il mieux parler de « transcendance » : ce mouvement dans lequel et par lequel la raison humaine s’élève vers plus qu’elle-même sans se nier elle-même. Mouvement de dépassement et force d’humanisation tout à la fois. A la violence nue de l’Absolu répond la liberté du croire et la responsabilité qui en découle au cœur du monde.

Visages de l’autre

La croyance en l’Absolu, affaire bien humaine en raison de la liberté qu’elle suscite et de la responsabilité qu’elle impose, nous renvoie en pleine terre humaine. L’enjeu est de taille. Il rejoint le contexte que nous évoquions. Le problème actuel du fait religieux n’est-il pas que bien des tendances, dans toutes les religions, se réfèrent à l’Absolu comme on cherche un refuge, par peur de l’autre ? La violence que recèle l’Absolu devient alors un « bon objet » des violences que nous éprouvons à l’égard des autres. On instrumentalise « l’au-delà », on l’impose à autrui, on en fait une vérité implacable dont seuls certains initiés posséderaient la clef. Cette tentation est d’autant plus menaçante que l’autre homme, autrui, est lui aussi, comme l’Absolu, une réalité potentiellement violente.

L’autre suscite violence parce qu’il n’est pas le même que moi, parce qu’il est distinct, séparé lui aussi. Il s’impose par son étrangeté. Il me fait violence. Il est pourtant celui qui me fascine parce qu’au cœur de cette étrangeté quelque chose me ressemble. Il est un autre homme avec lequel je partage la même chair : alter ego. Proximité dans la radicale différence : jalousie ou soumission guettent nos rapports. Amour ou haine agitent les relations. Qu’aurait-il que je n’ai pas ? Qu’aurais-je qu’il ne possède pas ? Que pouvons-nous vraiment partager ? Quel est notre bien commun, ce dont nous avons la responsabilité en commun : le monde, l’Homme lui-même ? Hésitation permanente dans l’histoire des sociétés entre guerre et paix, patients apprentissages du vivre ensemble, expérience chaotique des repères communs à construire, des appartenances communes à identifier, des valeurs communes à célébrer, à respecter et à transmettre. Long cheminement où l’autre peut devenir le « prochain », celui qui s’approche et dont j’accepte de me faire proche, au-delà des peurs, sans confusion. Un labeur du penser et de l’agir dans lequel différences et proximités ont à se tisser.

La relation verticale, à l’Absolu et le rapport, horizontal, à autrui ont en commun ce paradoxe qu’il faut apprivoiser. Le plus étrange, le plus lointain, le plus séparé peut devenir le plus familier, le plus proche, le plus commun. Sur cette ligne de crête, la violence guette. En s’évadant vers un Absolu-refuge, on devient prisonnier de la puissance que l’on fait parler pour l’imposer aux autres. En cédant à la peur de l’autre, on devient captif de la terreur que l’on éructe en appelant le divin à l’aide. Cercle infernal où tout lien est refusé, où toute religion devient impossible. Pas de croyance : une violence nue qui prend prétexte de la « religion » pour se déchaîner.

Faire violence à la violence

La tâche du religieux est ainsi assignée. C’est sa tradition dans la diversité de ses expressions, au travers des cultures, au cœur des sociétés : faire violence à la violence.

En tenant ferme la conviction qu’avec l’Absolu nous pouvons de libre décision entretenir une relation de liberté, de paix et d’ouverture, on tient aussi fermement qu’avec autrui nous pouvons risquer un rapport de proximité et de complémentarité. Le monde humain dont nous partageons l’intendance peut être alors le lieu de rencontre du plus lointain et du plus proche. Définition possible de la paix : sans illusions, sans confusion des différences, sans réduction à l’unité des croyances diverses, des chemins multiples par lesquels la liberté humaine accède à Dieu et aux autres dans le même mouvement.

Pour cela, les instances religieuses, gardiennes du juste carrefour entre l’Absolu et autrui, doivent soigner quatre conditions. Elles sont indissociablement spirituelles et sociales.

Le respect de la liberté

Il n’est pas de croyance réellement religieuse sans relation libre. On ne se donne pas à l’Absolu, à Dieu, comme on se rend au sacrifice, sous pression de soi-même ou des autres. Pas davantage ne peut-on imposer à qui que ce soit de se soumettre à une transcendance pour laquelle il ne s’est pas décidé librement.

Décision libre. Les religions proposent une tradition, mais au cœur de cette tradition la liberté est souveraine. La croyance en est l’indice : décision de s’en remettre à plus grand que soi sans se nier soi-même. L’appartenance à une communauté en est la figure : décision de célébrer avec d’autres, dans le respect du cheminement de chacun, une même adhésion. Conséquences sociales : le respect inconditionnel de l’autre, l’ouverture permanente au débat dans lequel s’instaurent des repères communs. A ces conditions, une religion peut se proposer et tenir sa place, tenir parole, au cœur du monde. Le service de la paix en est le symptôme.

L’entretien de la mémoire

Les religions ont une histoire. Elles ont une tradition. Même si le vocabulaire nous déroute, la tradition ne peut être trahison, prison ou terreur. La tradition est transmission : toujours à nouveau faire mémoire de ce qui a été et continue d’être « instituant ». « L’instituant », qui déborde toujours « l’institué », nous rappelle qu’un jour un Dieu, des hommes, se sont décidés librement à croire que l’Homme porte en lui plus que lui-même : la trace du divin, la signature de l’Absolu au nom desquels il veut la justice, la paix et le respect pour tout homme.

Le témoignage des religions est à cette hauteur. Une mémoire vive, entretenue, audacieuse : la croyance en Dieu féconde la juste relation entre les hommes, et inversement.

L’exigence de la Loi

Aucune religion n’est sans Loi, sauf à sombrer dans la terreur. Une Loi dont les divers éléments s’articulent : Dieu n’est pas l’homme, qui n’est pas Dieu ; la relation de tout homme à son Dieu reste souverainement libre et inversement ; le rapport des hommes entre eux est référé à la Création dont l’initiative nous échappe mais dont nous sommes les intendants. Ainsi, ce qui est fait à l’homme affecte Dieu et ce qui est fait à Dieu affecte l’homme. Loin d’être une soumission qui stériliserait la liberté, cette injonction porte au respect inconditionnel de tout homme : respect de soi-même, respect de l’autre, respect du monde, respect des cultures et religions diverses qui le peuplent. Inlassable tâche à accomplir pour qu’une tradition religieuse atteste qu’elle est bien sentinelle au croisement de la route de Dieu et de celle des hommes.

Le défi de l’Incarnation

Les diverses traditions religieuses présentent des différences. Les points communs qu’elles partagent s’incarnent dans des cultures différentes, des histoires particulières, des formes sociales et politiques non identiques. Cela nous déroute. Cela nous incite à nous connaître mieux et peut-être à nous aider mutuellement.

Au centre de ce débat nécessaire et fécond se tient la question difficile de l’Incarnation : l’Absolu, Dieu, peut-il prendre visage d’homme ? L’invisible peut-il se faire visible ? Le ciel peut-il être si proche de la terre ? Les traditions religieuses se distinguent vivement sur la réponse à donner à cette question. Les prises de position théologiques et leurs incidences socio-politiques sont souvent la cause d’une violence entre religions et cultures. Dieu doit-il rester en son sanctuaire lointain, protégé de la vie des hommes par une barrière sacrale dont certains clercs seuls posséderaient les clefs, au risque qu’ils parlent à la place de Dieu ? Dieu est-il si proche des hommes qu’Il est venu et continue de venir partager leur humanité au point que le visage de l’autre dessinerait la trace de Son visage, au risque que cet autre devienne si sacré que j’en devienne l’otage ?

Et si l’Incarnation s’offrait comme une interpellation, une question offerte à la liberté de chaque conscience : Dieu n’est-il pas vraiment Dieu, et non pas un Absolu abstrait et dangereux, lorsqu’Il laisse à l’homme le temps, la liberté, de répondre et d’échanger avec les autres sur la qualité de cette réponse ? Il faut pour cela des religions paisibles et honnêtes qui ne parlent pas plus vite que Dieu. Il faut pour cela des conditions économiques, sociales et politiques qui donnent aux hommes la liberté de penser sans contraintes. C’est la tâche conjointe des instances politiques et religieuses, dans l’autonomie de leurs démarches.


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