Le concept de modernité tout autant que celui d’individualisme sont particulièrement fuyants. Cette ambiguïté n’est pas sans conséquence sur les discours tenus à propos de la société contemporaine, en particulier sur le politique. Non seulement par manque de précision, mais surtout parce que le champ de la réflexion est constamment obéré par quelques « évidences » qui ne vont pas autant d’elles-mêmes qu’on pourrait le croire. Ainsi, pour s’en tenir à un très bref échantillonnage, il se forme des sortes de noyaux de compréhension, des cohérences logiques, sur « l’oubli du bien commun », sur « l’égoïsme contemporain », sur « la citoyenneté », sur « la société de consommation et des loisirs » etc., qui ne sont à notre sens que des effets de surface, des illusions d’intelligibilité. Se seraient-ils si aisément imposés si le concept d’individu avait été vraiment élaboré et interrogé, notamment dans son inscription politique ?

On explique par exemple la percée de l’extrême-droite par la conjonction d’une disparition du politique et de la citoyenneté, remplacée par le loisir le moins réfléchi possible, et du règne expansif d’une culture économique libérale – celle-ci faisant passer le profit avant l’échange, la liberté avant la réciprocité et le « par respect pour » (qui particularise) avant le « dans le respect de » (qui universalise). Une telle analyse se révèle à la fois pertinente et sans portée. Elle propose une lecture possible et vérifiable, mais la racine n’a pas encore été atteinte.

La disparition de l’individu

Cette racine interroge la philosophie politique, voire la philosophie tout court, encore faut-il mener l’opération jusqu’à son terme. Certes, on pourra interpréter la dérive contemporaine vers un type de société anglo-saxonne à partir de la notion de relation. On se référera à Hume, pour qui toute connexion est conventionnelle (il n’y a que des conjonctions), ou à Russel qui se bat contre les relations internes de Leibniz ou de Hegel pour promouvoir les relations externes : il n’est pas dans l’essence des choses d’être liées entre elles... On lira alors dans la généralisation de relations externes (plutôt qu’internes) l’origine d’une libération du savoir et des sciences qui a fini, hélas, par se retourner contre elle-même, engendrant un atomisme des éléments de la conscience, un individualisme et un cloisonnement renforcé. Mais il faut rester extrêmement prudent, quand cette logique semble autoriser à dire qu’historiquement cette mutation provient de l’éclatement de la société vers une multitude d’objectifs, sans coordination. L’admission de plusieurs conceptions de l’excellence humaine, et donc de plusieurs buts pour chaque société, aurait conduit à une fragmentation de la société en associations et en micro-sociétés. Et finalement, un émiettement encore plus poussé aurait entraîné jusqu’à la particularité de l’individu, livré hors la loi à lui-même et à son égoïsme 1 Mais la notion d’individu a ici un statut très flou, et ce que l’on nomme « individu » est bien plutôt son absence.

Il y a bien une dérive de ce genre qui s’opère sous nos yeux, et il est vrai qu’elle engendre des ghettos et des micro-sociétés, côte à côte, situées dans le même espace géographique soigneusement quadrillé. Mais elle ne se dirige nullement vers la particularité de l’individu : tout au contraire elle rêve de sa disparition. C’est bien la disparition d’une prise au sérieux de l’individu qui est la racine philosophique de ce dysfonctionnement.

Une haine en effet de l’individu, sommé de devenir transparent à la communauté tout entière, nous paraît la caractéristique dominante des rapports entre modernité et individualisme. L’individualisme moderne ou post-moderne n’exprime que la disparition de l’individu ! Le coup de force est de vouloir dénoncer l’individu, qui constituait le seul rempart contre le prétendu « individualisme », lequel n’est en réalité qu’un communautarisme, et vanter les vertus de la communauté et de la citoyenneté, qui sont un autre nom d’un puritanisme conformiste (c’est sans doute là un simple pléonasme).

Nous en voyons la confirmation dans le déploiement extraordinaire du droit, et dans le droit, du pénal. Car dans cette extension, paradoxalement, ce qui disparaît, c’est la loi et la conception de l’individu qui l’accompagne. Elle n’est plus ce qui permet à chacun de faire ce qu’il veut sans avoir de comptes à rendre, parce qu’il est protégé par elle à la fois du tort qu’autrui pourrait lui faire et du tort qu’il pourrait lui infliger. Elle ne se tient plus entre les individus, comme ce qu’ils se donnent les uns aux autres, afin de pouvoir se risquer à se rencontrer « pour de bon », mais elle les enveloppe dans sa capacité à dessaisir les individus de toute autorité (être auteurs de leur vie) sous prétexte de renforcer leur « responsabilité » et leur « transparence ». Ô, inénarrable thème du « zéro ceci » ou « zéro cela » qui présuppose toujours que tout est constamment visible, toujours et partout ! D’où le déploiement d’une prodigieuse hypocrisie, qui recrée un espace du secret et de la décision effective, mais dans l’inconfort et la culpabilité du « en cachette ». L’espace se met d’ailleurs à manquer furieusement d’air : tout se met à communiquer et à se surveiller réciproquement. Il n’est plus possible d’admettre l’existence de quoi que ce soit sans penser en même temps qu’on ne doit l’évoquer que pour servir la « citoyenneté » et être pédagogiquement correct. L’invention d’un personnage de bande dessinée alcoolique et fumeur sympathique, le capitaine Haddock (du très bien pensant Hergé), ne serait plus possible et, aujourd’hui, Lucky Luke mâchonne un brin d’herbe au lieu de fumer sa cigarette.

Nous n’en sommes peut-être pas encore tout à fait à ce stade, où nul n’aura la puissance de déployer l’énergie capable de qualifier ce qu’il vit, de dire vraiment « je » : parce qu’il devra sans cesse penser qu’à tout moment on peut lui demander d’exposer sa propre vie au regard des deux ou trois interprétations simples dont sont capables l’opinion publique et le tribunal. Nous sommes cependant engagés assez loin dans cette voie d’une religion du pénal, où les communautés célèbrent les victoires et les défaites de leurs surveillances mutuelles. Cette nouvelle sacralité est tellement vertueuse que celui qui écrit qu’il est faux que le déroulement d’un procès permette à la victime d’un acte de pédophilie « de faire son deuil » – une évidence inlassablement répétée –, mais au contraire est tout à fait capable d’enkyster sa souffrance à tout jamais 2, suscite des réactions très violentes. On l’accuse non pas d’avoir dit une erreur (ce qui est bien possible), mais d’avoir proféré un blasphème.

Comment en est-on arrivé à cette situation hallucinante, où la modernité qualifie sa propre dérive « d’individualisme », alors qu’il s’agit d’une haine de l’individu ? Ce paradoxe a d’ailleurs comme conséquence pour le moins fâcheuse de recommander l’accroissement du poison comme remède apporté à la maladie. Nous ne manquons pas de « citoyens », nous manquons d’individus. Nous voudrions éclairer un aspect du problème en essayant de comprendre comment la notion d’individu s’est constituée dans la philosophie politique pour tenter de saisir le moment de ce retournement catastrophique.

« La vie la meilleure »

Il faut remonter à Aristote pour situer convenablement l’individu par rapport à la sphère politique. Cette perspective apparaît moins d’ailleurs dans La Politique que dans l’Ethique à Nicomaque et d’une certaine façon commande toute la construction de l’œuvre. Le point de départ, en effet, est la recherche du souverain bien. Aristote le définit comme étant ce vers quoi tend toute chose. « Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien 3. » Il en déduit qu’il y a nécessairement une science « suprême et architectonique par excellence » et qu’elle est « manifestement la Politique 4 ». Ainsi la Cité constitue-t-elle l’horizon indépassable de toute l’activité humaine et l’homme par excellence sera l’homme politique. C’est en participant librement à l’exercice de l’activité publique qu’un homme accède à sa propre excellence.

A l’autre extrémité de l’Ethique à Nicomaque, cependant, après avoir parcouru tout le chemin de l’agir humain, en particulier après avoir fait sa place à la justice, après avoir mis l’amitié au centre des relations humaines et déployé une très brillante théorie du plaisir, Aristote développe une nouvelle thématique, contradictoire en apparence avec la première. Ce n’est plus l’affirmation du caractère indépassable de la citoyenneté, mais celle de la nature proprement divine de l’exercice de la pensée. « Et cette activité paraîtra la seule à être aimée pour elle-même. » Ce n’est plus l’agir politique qui constitue l’humanité, mais le dépassement de l’humanité. « Si donc l’intellect est quelque chose de divin par comparaison avec l’homme, la vie selon l’intellect est également divine comparée à la vie humaine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines, et, mortel, aux choses mortelles 5. » La vie la meilleure possible – la vie politique – se trouve dépassée par une vie encore plus excellente, la vie de la pensée. Cette vie, Aristote la qualifie de divine. Or, dit-il également, ce qui fait que dieu est dieu, c’est qu’il est seul. L’homme n’étant pas dieu ne peut accéder à sa solitude que par la médiation de celui qui, par définition, donne à l’individu ce qu’il n’a pas : l’ami.

Pour l’interrogation qui est la nôtre, nous retiendrons que les deux fins ultimes dont l’une dépasse l’autre ne sont pas en concurrence, mais qu’il n’y a de vie politique pleinement déployée que là où les individus s’inscrivent en elle non en se laissant enfermer dans la Cité comme dans leur horizon ultime, mais en se révélant irréductibles par leur solitude essentielle. Le caractère inaliénable de l’individu pensant fonde, chez Aristote, la communauté politique. Cette solitude présuppose des relations effectives d’une tout autre nature, mais préfigurant la Cité sans s’y réduire : l’amitié.

Nous pouvons encore mener deux ou trois investigations chez les philosophes. Par exemple, en nous tournant vers un théoricien du pouvoir absolu comme Hobbes. Dans Le Léviathan 6, nous trouverons certes une justification de la toute-puissance de l’Etat par la nécessité de faire cesser la guerre de tous contre tous, une disparition de toute volonté dans celle du Prince, au point que lorsque le Souverain parle, chacun entend une voix autorisée à énoncer ce que chacun veut politiquement, chacun entendant sa propre voix dans la loi qui relie ses oreilles à la bouche de l’Etat. Mais Hobbes prend bien soin de réserver d’une façon inconditionnelle la sauvegarde de l’individu qui se trouve délié de toute obligation à l’égard du Souverain, dès lors que sa propre vie est en danger. Un droit est reconnu explicitement à chacun de résister aux archers qui viennent l’arrêter, même sur mandat du Souverain. Cette réserve ultime du for intérieur est étendue non moins explicitement aux membres de la famille, aux bienfaiteurs, aux amis, etc. J’ai à les défendre contre l’autorité souveraine comme ma propre personne. De sorte qu’à la fin ce sont les aveux arrachés par la torture qui se trouvent disqualifiés, et que les mots human rights viennent s’inscrire pour la première fois dans l’histoire politique 7. Il s’agit, rappelons-le, de Hobbes. C’est-à-dire de celui qui affirme aussi que rien ne vient limiter la puissance politique, et que les personnes ne font qu’un dans la Cité.

Faut-il chercher une confirmation chez Spinoza ? Le Traité des autorités théologique et politique est construit, du moins dans sa moitié politique, sur un processus étonnant de réduction des droits de l’individu. La communauté politique est dite d’autant plus forte, et chacun en elle d’autant plus puissant, que la cohésion est plus étroite et les volontés davantage contraintes. Pas à pas, au fur et à mesure que la réflexion avance, l’autorité politique dévore toute la place. Jusqu’au moment où elle rencontre une résistance plus forte qu’elle, parce qu’elle est d’une autre nature, encore que fondatrice pour elle : le droit inaliénable de tout individu de juger par soi-même. Et à partir de là, la tendance s’inverse et non moins pas à pas, le terrain perdu se trouve reconquis, car que serait la liberté de penser sans la liberté d’enseigner et de publier sa propre pensée ? Une fois encore, la communauté politique n’a donc pu être réalisée que si elle se trouve limitée non pas par une puissance, mais par le caractère irréductible de l’individualité.

Tout se passe donc comme si, politiquement, il y avait deux individus : l’un, le citoyen, entièrement fondu dans la communauté, l’autre, l’individu réel concret, matériel dirait Marx ^{[8 note]}, absolu. C’est bien ce caractère séparé de l’individu qui rend possible, à chaque fois l’effectivité du politique. Mais la confusion entre ces deux individus, la réduction de l’un à l’autre, qui accompagne la naissance de la modernité, conduit à un débat faussé sur « l’individualisme » et au retrait du politique. Elle s’est produite chez Jean-Jacques Rousseau dans cette œuvre pourtant géniale qu’est le Contrat social.

La logique de la transparence

Le Contrat social se déploie à partir du passage de l’état de nature à l’état civil. Dans les termes qui sont ceux de notre débat, l’individu naturel est un tout bien replié sur lui-même, indépendant, mais sans force et qui bientôt disparaîtrait, vaincu par l’hostilité de la nature. Le coup de génie des hommes aura été de s’unir en s’aliénant complètement les uns aux autres. En signant le contrat, ils ne se sont pas contentés d’unir leurs forces : ils ont changé de nature. Ils se sont entièrement donnés à la communauté politique, et dans le même geste (aucun contrat ne pouvant être signé sans contrepartie valant ce qui a été cédé) ils se sont reçus de cette même communauté. Mais un changement substantiel s’est opéré au passage : ils se sont donnés « animal stupide et borné 9 », ils se sont reçus « être intelligent » et « homme ». Au point que l’homme « devrait bénir sans cesse l’instant heureux » qui l’« arracha » à l’animalité « si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti ».

Car il y a, chez Rousseau, une dégradation de la condition humaine. Les individus ne sont pas entrés complètement dans le jeu de l’état civil. Ils ont gardé quelque chose de leur indépendance naturelle, ils ont gardé quelque chose de leur volonté particulière (d’individus séparés) au lieu de se confier entièrement à la volonté générale (la volonté qui en eux veut la communauté et du coup leur confère l’humanité). Déchirés entre leurs deux volontés (celle, humaine, de la volonté générale, et celle, animale, de la volonté particulière), ils vont se corrompre en voyant leur propre image (particulière) dans le regard des autres individus socialisés, en se reconnaissant comme différents. Cette corruption signifie le règne du paraître. Au lieu de paraître ce qu’il est, chacun croit être ce qu’il paraît. D’où le luxe, le mépris, le mensonge : bref, la dégénérescence d’un animal, qui n’a plus l’innocence de la bête, mais a manqué celle de l’homme véritable, qui devrait être un citoyen entièrement extasié dans la transparence de la communauté. Il n’y a plus qu’un seul individu qui vaille quelque chose, c’est le citoyen. Tout ce qui ne se confond pas avec lui fait preuve « d’individualisme » au mauvais sens du terme et mérite d’être exclu. Cette logique de la transparence du citoyen est menée très loin par Rousseau, jusqu’à l’atroce : il n’y a plus de for intérieur ; il n’y a pas d’opposants. Celui qui vote contre ce que veut la volonté générale n’exprime pas une position différente (elle signifierait son inhumanité), mais manifeste qu’il ne sait pas ce qu’il veut et qu’il a à l’apprendre de la loi. On le forcera à être libre malgré lui.

Théoriquement, la distinction entre individu privé et individu citoyen est maintenue. Mais elle ne l’est que d’une manière formelle. En principe, la sphère des croyances religieuses, par exemple, relève du privé et échappe au regard de la communauté politique souveraine. En fait, la logique de la transparence l’interdit. Qu’on en juge par la fin du Contrat social, le chapitre sur la religion civile, car il faut une religion civile. « Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles » qui en sont les dogmes. Certes, la liberté de chacun est respectée, le souverain ne peut « obliger personne à les croire », mais... «il peut bannir de l’Etat quiconque ne les croit pas ». Et celui qui, les ayant reconnus « se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort 10 ». Il y a très peu de dogmes positifs : « L’existence de la divinité puissante, intelligente, bienfaisante prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants. » « Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul : c’est l’intolérance. » Une seule chose est interdite : être intolérant. Mais qu’est-ce que l’intolérance ? « Elle rentre dans les cultes que nous avons exclus. » Mais tous les cultes existants ont été exclus...

Il y a là une logique implacable, celle d’une disparition de l’individu au profit du citoyen. Dira-t-on alors que ce que produit Rousseau est un envahissement de toutes les relations par le politique ? Nous pensons au contraire qu’il en assure la ruine, parce que dès lors que toutes les relations sont publiques, c’est-à-dire transparentes, elles deviennent en fait privées et soumises au conformisme.

La restauration du politique ne s’obtiendra pas par la dénonciation de « l’individualisme », mais au contraire par l’exigence de la reconnaissance plénière des individus. Car ce sont eux qui fondent la seule véritable universalité : toute revendication d’un droit à la différence qui n’est pas une différence individuelle, est nécessairement celle d’un groupe. Elle produit immanquablement la venue d’une société placée sous haute surveillance – et malheur à celui qui se risquera entre deux communautés ou offensera la sienne.