Projet – Si, autrefois, les religions participaient de l’encadrement de la vie en société, elles ne jouent plus aussi simplement aujourd’hui le même rôle de régulation. Pour autant, que se passe-t-il dans les communautés chrétiennes ? Quelles formes nouvelles , autres que privées, inventent-elles d’inscription de la religion ?

Jean-Paul Willaime - On a beaucoup écrit et parlé du choc entre religion et modernité, suggérant que la croissance de celle-ci devait se traduire par la  disparition de celle-là. Partons plutôt du constat que le religieux se transforme avec le développement de la modernité. Cessons de réfléchir à partir d’une problématique de la perte et admettons que le religieux évolue au rythme de la société. La modernité, ce n’est pas moins de religieux, c’est du religieux autrement. Et ceci dans deux dimensions fondamentales : la première, plus épistémologique, concerne la façon de se référer à un message, le mode de rapport à une tradition religieuse ; la seconde, plus sociale, réside dans la façon de faire société en religion, de créer du lien social à partir d’une inscription religieuse. Nous nous trouvons dans une configuration socio-religieuse tout à fait nouvelle, celle de l’ultra-modernité c’est-à-dire celle de la sécularisation réussie : l’espace public s’est libéré des tutelles religieuses, la société et les individus se sont autonomisés par rapport aux magistères. Cela signifie à la fois la fin du christianisme comme pouvoir d’imposition sur la société et les individus, et la fin de la querelle du cléricalisme : quoi qu’on en pense, la guerre des deux France est finie, y compris en ce qui concerne l’école.

Dans une telle situation, qu’advient-il des groupes convictionnels ? Il faut prêter attention aux recompositions et aux réinventions du christianisme devenu minoritaire dans une société très marquée par la culture chrétienne. Nous passons d’un christianisme par héritage et par conformité sociale à un christianisme par choix. Dans cette situation de sécularisation réussie, le défi est le suivant : que fait-on des groupes convictionnels dans l’espace public ? Si celui-ci est complètement aseptisé, la recherche de sens et l’engagement convictionnel sont renvoyés au for interne de l’individu. Ce schéma contribue en réalité à la sectarisation des options religieuses. On aurait, d’un côté, un espace public qui serait universel non par conviction, mais par abstention de toute option particulière de sens et, de l’autre, une gestion privée du sens en lien plus ou moins intense avec des structures communautaires. Une telle configuration repose sur une conception restrictive de la laïcité et de l’espace public. Car il est important que tous les acteurs collectifs de la société civile, y compris donc les Eglises et les divers groupements convictionnels, puissent s’exprimer dans le débat public et participer à l’animation de la vie publique. Il existe d’autres modèles, je pense par exemple à la situation allemande, où la contribution des Eglises à la vie démocratique est reconnue officiellement. Une telle vision restrictive de la laïcité s’enracine dans une fausse conception de l’universel, une conception selon laquelle on ne pourrait accéder à l’universel qu’en se dépouillant de ses ancrages convictionnels particuliers. Rappelons-nous la thématique de la régénération pendant la Révolution française qu’exprimait le rapport de l’abbé Grégoire sur les Juifs… Faut il se dépouiller de sa propre religion, de tout ancrage symbolique particulier, pour s’accomplir comme citoyen ? Sans vouloir imposer quelque option que ce soit, il s’agit de mesurer l’apport par les religions de références et de valeurs essentielles dans les grands débats de notre société. A mes yeux, la laïcité par abstention est un danger pour la démocratie car elle ignore le potentiel de motivation et d’intérêt pour la chose publique que représentent les ancrages religieux. Selon une enquête récente de l’Université de Harvard (Social Capital Community Benchmark Survey effectuée en l’an 2000),  il y a une corrélation positive entre participation religieuse et engagement civique aux Etats-Unis. La fin du christianisme comme pouvoir, c’est à mon sens une formidable possibilité de réinvention d’un christianisme libéré du cléricalisme. En s’appuyant sur tout ce que le christianisme offre comme structuration symbolique et identitaire pour l’individu, comme capacité de décentrement par rapport à l’esprit du temps, comme dimension éthique d’engagement solidaire, on pourrait redécouvrir son potentiel libérateur dans une ultramodernité qui tend à sacraliser le présent 1

Projet  - Au-delà de ce cadre général, quelles dimensions cela prend-il ? Quelles formes nouvelles d’engagement des groupes convictionnels sont-elles mises en œuvre et vécues, et comment sont-elles reçues ?

Jean-Paul Willaime – On constate - le phénomène est désormais bien connu - un fort aspect de désinstitutionnalisation. Les structures traditionnelles des religions, en particulier dans le catholicisme, ont moins d’impact et de pouvoir structurant. Certaines se sont plus ou moins transformées sous la contrainte. Ainsi, dans les années 60-70, a-t-on assisté à un mouvement critiquant les structures paroissiales, relativisant le rapport de la communauté d’Eglise à l’espace et à l’habitat et favorisant la recherche d’un regroupement par identité professionnelle ou idéologique (avec l’apparition de groupes divers, depuis les Chrétiens pour le socialisme jusqu’à ceux du Renouveau charismatique). Ce mouvement a été amplifié par les problèmes de desserte provoqués par la forte diminution du nombre des prêtres. Les paroisses n’ont pourtant pas disparu, elles ont même fortement évolué et n’ont pas perdu leur pertinence sociale. On observe d’ailleurs, dans certains zones urbaines, une demande diffuse de construction d’églises en provenance non seulement des pratiquants mais aussi (et parfois plus !) des non-pratiquants. L’église paroissiale apparaît toujours comme un lieu vraiment différent des autres structures et bâtiments fonctionnels; il est d’ailleurs significatif que des étrangers en fin de droits ou en situation délicate viennent s’y réfugier… Lorsque tout semble fermé dans la société vis-à-vis d’une requête, l’église devient espace de secours et de rassemblement. On pourrait parler de la fonctionnalité du non fonctionnel ou de l’extra-territorialité de l’espace religieux : le lieu qu’incarne le bâtiment église n’a pas perdu ses fonctions sociales, précisément parce qu’il est le signe visible d’une non-fonctionnalité par rapport au système dominant.

Projet – Dans certains quartiers, l’église est aussi le lieu où se vit une proximité qu’on ne retrouve pas ailleurs, dans des lieux «éclatés».

Jean-Paul Willaime – J’ai insisté sur l’aspect symbolique mais l’église, comme bâtiment social, possède un caractère multi-fonctionnel: les locaux paroissiaux sont le cadre d’activités sociales diverses, de la chorale à l’entraide sociale…. Les usagers comme les simples passants peuvent constater que certaines églises sortent littéralement de leurs murs : elles s’affichent à l’extérieur (pensez aux banderoles à l’occasion du jubilé), elles expliquent le sens des fêtes chrétiennes sur les parvis, si ce n’est dans la rue. Aujourd’hui, les Eglises comprennent qu’il faut « aller vers » pour s’affirmer, qu’il ne suffit pas d’attendre les « fidèles ». A proprement parler, il n’y a plus de « fidèles », mais des individus en marche et aux trajectoires souvent hésitantes. Aujourd’hui, on appartient moins à une institution, mais on participe plus ou moins régulièrement à telle ou telle activité qu’elle propose…Cette évolution n’est pas spécifique au religieux : si nos contemporains sont de moins en moins assignables à résidence dans une Eglise, ils ne le sont pas davantage dans un parti politique.

Projet - Pourtant, au contraire, on n’est plus dans le modèle d’ un curé «organisateur» face à des chrétiens consommateurs : de nombreux laïcs sont impliqués dans la prise en charge de multiples tâches (accueil, catéchèse, etc.).

Jean-Paul Willaime – Sera-ce la conséquence de ce que j’ai appelé le devenir minoritaire des chrétiens : les Eglises vont-elles se restreindre à leurs cercles militants ? Nous serions ramenés au schéma de la société à deux vitesses, avec des participants très impliqués et actifs, mais peu nombreux, assumant leurs choix grâce à leurs compétences, et par ailleurs une masse de participants sporadiques et non engagés, incapables d’être véritablement acteurs. Pourquoi cette dichotomie ? Autrefois, il y avait une géographie symbolique claire de la société, chaque groupe restant dans sa « case » idéologique qui lui permettait de se structurer. Dans une société elle-même plus éclatée, il est beaucoup plus difficile pour l’individu de se structurer : l’exemple classique déjà observé par le doyen Gabriel Le Bras est celui du Breton qui allait à la messe dans son village sans se poser de questions et qui, arrivant à Paris, cessait de pratiquer parce que la vie parisienne lui donnait une nouvelle autonomie et le forçait à poser un choix. Aujourd’hui, cette perte d’encadrement symbolique est générale et les jeunes invités à rejoindre l’église paroissiale peuvent aussi bien se demander pourquoi ils n’iraient pas voir ce qui se passe du côté de la communauté de l’Emmanuel, chez les orthodoxes, les bouddhistes ou dans un quelconque lieu d’expérience spirituelle. C’est la fin des structures-séminaires qui encadrant fortement les individus et l’obligation faite à chacun de trouver sa voie dans un univers pluraliste.

Projet – Que peut-on dire du rôle nouveau de  tous ces « points forts », si importants pour les jeunes qui participent au « Frat » (de l’Ile de France) ou aux JMJ ?

Jean-Paul Willaime - Cette dimension est en effet incontestable. Des temps de latence où chacun replonge dans sa vie quotidienne sont entrecoupés de moments de rassemblements collectifs et d’émotion communautaire : on passe d’un quant-à-soi religieux dans le quotidien de la vie séculière à une expérience religieuse intense vécue en groupe. Je me suis interrogé sur le succès de Taizé, très réel même s’il est relatif : il rassemble chaque année, à Pâques comme en été, des milliers de jeunes priant chacun dans leur langue avec les mêmes mots simples mais chargés de sens, et autour desquels il est facile de se sentir en communion. Le lieu est beau et on ne reste pas indifférent à l’émotion que provoque cette communion internationale qui se construit : les jeunes y vivent un extra-quotidien qui leur permet de s’interroger sur leur vie et sur Dieu, alors même qu’ils ne fréquentent pas l’église paroissiale en rentrant dans leur pays. Les moines de Taizé laissent respirer les questionnements de cette jeunesse et les accompagnent sans aucune pression normative. La question est de savoir si cette ouverture permet quelque chose de plus profond qu’une simple bouffée de religiosité. De façon générale, c’est l’interrogation que suscitent les grands rassemblements collectifs comme les JMJ. Ces espaces-temps momentanément mobilisateurs prennent une signification forte au milieu de l’anonymat d’une société sécularisée : faisant événement par leur ampleur collective et leur dimension festive, ils permettent à beaucoup de se réassurer religieusement, alors que suivre régulièrement une catéchèse représente un choix beaucoup plus difficile à assumer pour des jeunes.

Projet - Dans les lieux où se posent des questions de vie et de mort, à l’hôpital ou à la prison, par exemple, la place du religieux se limitait autrefois à celle d’un aumônier. Aujourd’hui, on voit dans les hôpitaux des équipes réunissant des soignants ou des groupes de bénévoles au service des malades : ils témoignent d’une présence nouvelle et différente de la communauté chrétienne ?

Jean-Paul Willaime – Avec les avancées de la médecine pour prolonger la vie, avec la solitude des personnes âgées affrontant la fin de leur existence, avec tous les problèmes posés par la bioéthique, on s’interroge d’autant plus sur l’accompagnement de la mort que celle-ci est plus individualisée et moins gérée communautairement. De façon générale, l’on observe d’ailleurs une forte demande sociale d’information et de compréhension du rôle du religieux dans la vie des sociétés, cette demande émanant de divers milieux professionnels : le monde de la médecine, celui de l’éducation, de l’économie, de la politique (certains personnalités politiques s’interrogent par exemple sur le lien éventuel entre la crise du politique et celle du religieux), de l’armée (la religion comme facteur géopolitique de résolution ou d’activation des conflits). Une demande sociale, étonnante par son ampleur et la diversité de sa provenance, se fait jour à propos de la religion dans cette conjoncture de décomposition/recomposition de la religion que nous vivons. Elle signifie, pour le moins, une reconnaissance de la dimension religieuse de la vie et de la mort et une interrogation par rapport à cette dimension. Une telle demande correspond sans doute au fait paradoxal qu’une majorité de gens, tout en ayant  abandonné une pratique, gardent en eux un questionnement et désirent être accompagnés dans ce questionnement.

Projet - Quand un groupe assure un service d’accompagnement auprès des malades, il s’agit d’une pratique collective autant qu’individuelle, d’une forme de témoignage : ces communautés d’expérimentation sont à l’interface entre la communauté religieuse et la société.

Jean-Paul Willaime – Les groupes religieux représentent un potentiel de mobilisation sociale. Ce qui se passe dans l’accompagnement des malades le montre bien : concrètement, à partir d’un encadrement souple laissant la place à des initiatives individuelles, des gens vivent une expérience avec une forte dimension d’appropriation personnelle. Rien n’oblige ces personnes à prendre ce type d’engagements. On ne mesure pas encore toutes les conséquences de l’ancrage de sens des actions ainsi menées. N’est-ce pas en effet une question que les Eglises adressent aux politiques et à la société : peut-on agir sans projet et sans vision, sans structuration de sens pour inscrire le combat quotidien dans une perspective plus vaste ? Je pense que nous nous trouvons à la croisée des chemins : quelque chose se défait encore de l’ancien mode de présence des religions dans l’espace public, avec en arrière-plan la crainte du cléricalisme, comme si une prise de pouvoir était encore possible. Mais on sort peu à peu de ce schéma pour redécouvrir le rôle positif, dans le respect de la laïcité, que peuvent jouer les groupes convictionnels dans la vie démocratique. Car, historiquement, la religion ne s’est jamais réduite à la sphère privée. La modernité a apporté la différenciation fonctionnelle des activités et chaque domaine se recompose et redéfinit son projet en fonction de cette évolution. C’est en particulier le cas du politique et du religieux et des rapports qu’ils entretiennent comme Marcel Gauchet l’a très bien analysé. Si, comme il le précise dans un récent article 2, « la croyance religieuse est en train de cesser d’être politique » et « la croyance politique est en train de cesser d’être religieuse », c’est bien dans un nouvel âge de la politique comme du religieux que nous sommes entrés.

Projet - La vraie question aujourd’hui n’est-elle pas celle du rapport du religieux à l’individualisme  et de la dimension d’un collectif d’autant plus difficile à construire que le «nous» religieux se réfère à une transmission et à une filiation ?

Jean-Paul Willaime – Il y a interférence et tensions entre le désir d’autonomie du sujet et le désir d’identité qui passe par l’identification à une tradition : on veut à la fois de la liberté individuelle et de l’ancrage, ce qui engage la réinvention du rapport à la tradition comme ressource de sens et non comme système de normes. Si l’on reprend l’exemple des JMJ, on constate que les jeunes admirateurs du pape applaudissent la «chanson» autant que le «chanteur», même s’ils ne retiennent ensuite qu’une partie des «paroles». Jean-Paul II est considéré par les jeunes non seulement comme un grand diplomate mais aussi comme un énonciateur de la norme. Et il y a une sorte de sécurité ontologique à se référer à ce personnage phare, même si l’individu ne respecte pas ensuite la norme qu’il a énoncée, ou s’il la respecte selon sa convenance et ses besoins propres. L’Eglise catholique articule aujourd’hui un fondamentalisme de l’institution (un enseignement clair de la part du magistère) et un libéralisme de la pastorale (un accompagnement très souple au niveau des individus), ce qui est psycho-socialement habile puisque le fondamentalisme de l’institution fait droit au besoin d’identification du sujet tandis que le libéralisme de la pastorale fait droit à son désir d’autonomie. Le fonctionnement d’autorité lui-même est bousculé dans l’Eglise : l’évêque n’est plus seulement  un prélat autoritaire, il est aussi un animateur de sa communauté de prêtres. Cette évolution signifie finalement beaucoup de changements dans la manière de vivre ensemble la religion. Les personnes engagées dans des organisations religieuses admettent de moins en moins que la religion fonctionne comme un groupement séparé de la vie sociale globale; ils expriment une aspiration à être citoyen dans leur façon même de vivre la religion.

Projet – Il reste ce problème que nous n’avons qu’effleuré, celui des lieux de la transmission dans l’ensemble de la société. Ils sont suspectés ou dévalorisés (la transmission de la religion est soupçonnée d’être autoritaire), et en même temps, ils demeurent un enjeu essentiel

Jean-Paul Willaime – Il est vrai que la transmission est le défi fondamental pour le christianisme aujourd’hui. Ne va-t-on pas jusqu’à remettre en question la transmission au nom de l’autonomie du sujet (« il choisira plus tard ») ? Or on ne peut choisir d’apprendre à parler une langue que par rapport à sa langue maternelle. De même, on ne peut choisir une religion qu’en fonction d’une matrice que l’on possède. En disant «il choisira plus tard», on transmet le relativisme et le conformisme dominant : c’est accepter de perdre le bénéfice d’un rapport critique et sélectif à la société à travers un ancrage dans une tradition particulière. La non transmission va dans le sens du totalitarisme mou et le risque est réel d’une formidable anomie symbolique : quand toutes les offres sont mises sur le même plan, par absence d’ancrage, alors nos contemporains deviennent des « zappeurs » et des Sdf de la croyance. On ne peut se structurer symboliquement qu’à partir d’une socialisation symbolique première comme on ne peut apprendre une autre langue qu’à partir d’une langue maternelle. L’anthropologue Marc Augé parle des «non-lieux», identiques dans le monde entier et où l’on ne fait que passer. Toute la société devient un immense «non-lieu», et le problème est celui de la globalisation : lorsque tout ancrage est désamorcé par la globalisation, celle-ci peut devenir un enfermement. Entre l’asphyxie sectaire et la dissolution dans l’échange généralisé, l’espace disponible n’est pas si grand ! L’idéologie dominante consiste en une sur-valorisation culturelle de la mobilité. Dans tous les domaines, il faut changer souvent, être partout et nulle part ! Cela correspond à une remise en cause du schéma de l’ancrage et de la fidélité sur lequel les religions fondent leur présence publique dans notre société. C’est dire l’ampleur du défi que les religions ont à relever.